Miesięczne archiwum: Styczeń 2017

Przeżycie religijne według psychologii humanistycznej

kontynuacja ostatniej pracy mgr

  1. Maslow[1] twierdzi, że religia instytucjonalna jest zniewoleniem dla autentycznych doświadczeń religijnych. Uważa, że podstawą każdej religii jest prywatne, osobiste oświecenie, czy ekstaza, nazywane przez niego doświadczeniem szczytowym. Nie wymaga ono żadnych zewnętrznych usprawied­liwień, gdyż znajduje potwierdzenie samo w sobie, a niepokój czy niepewność znikają. Doświadczenie szczytowe powoduje zwiększenie chłonności po­znawczej człowieka oraz prowadzi do wzrostu zdolności do miłości, do reagowania na życie i na innych ludzi. Maslow sądzi, że zadaniem psychologii jest wyzwolenie tego rodzaju doświad­czenia szczytowego z religij­nego kontekstu. Ma się to dokonać przez udzielanie informacji o empirycznych podstawach tych przeżyć i pozareligijne­mu (w sensie religii instytucjonalnej) kształceniu naszych zdolnoś­ci do przeżywania podobnych momentów przemiany[2].

Doświadczenie religijne nazywa doświadczeniem pełni istnienia – „peak-experience”, zaś w późniejszych pracach zastępuje ten termin terminem „plateau-experience”, dla wyakcen­towania charakteru poznawczego tych przeżyć[3].

  1. Allport przyjmuje tezę większości psychologów, że nie istnieje jedno tylko odczucie religijne, a raczej można mówić o szeroko zróżnicowanym zbiorze doświadczeń skoncentrowanych wokół przedmiotu religijnego[4]. Nie można również mówić o jednym, wspól­nym źródle pochodzenia poczucia religijnego. Powołuje się na wyniki badań studentów amerykańskich, wśród których 42% za źródło pobudzenia religijnego uznało lęk i brak poczucia bezpieczeństwa, 32% wymieniło wdzięczność, 17% zmartwienie lub utratę kogoś bliskiego, natomiast 8% niepokoje seksualne[5]. Zdecydowanie odrzuca jakiekolwiek łączenie religii z podświado­mością. Uważa, że religijność danej jednostki jest uwarunkowana: jej potrzebami fizycznymi, temperamentem i zdolnościami umysło­wymi, psychogennymi zainteresowaniami, dążeniem do racjonalnego wyjaśnienia, reakcją na otaczającą kulturę[6].

Allport twierdzi, że „subiektywna postawa religijna jednostki różni się, zarówno w swych cechach podstawowych, jak i w tych mniej ważnych od postaw każdej innej jednostki. (…) A ponieważ żadna strona osobowości nie podlega bardziej skompli­kowanemu rozwojowi jak poczucie religijne[7], musimy być przygotowani na to, że właśnie w tej dziedzinie spotkamy się z największymi zróżnicowaniami”[8]. G. Allport uznaje, że jakaś forma bezpośredniego doświadczenia jest najpowszech­niej przyjmo­wanym typem uzasadnienia postawy religijnej człowieka. Jedno­cześnie zauważa, że te doświadczenia, choć z reguły przekonują daną jednostkę, nie muszą mieć, i najczęściej nie mają mocy dowodowej dla innych[9].

Allport traktuje dogmaty, czy mówiąc szerzej prawdy religijne jako ostateczne konkluzje, do jakich doszli najwybitniejsi ludzie różnych krajów i epok[10].            J. Kozielecki definiuje przeżycie religijne jako „cało­kształt pojęć, przekonań i wzorów zachowania, dotyc­zących rzeczywistości (ojczyzny) wiecznej i zakodowanych w umyśle jednostki”[11]. Rozróżnia w nim dwa elementy: wiedzę o Bogu, prawdach wiary czy praktykach religijnych i zbiór spostrzeżeń, myśli i emocji. Pierwszy element nazywa elemen­tem krystalicznym, zaś drugi składnikiem płynnym. Element krystaliczny jest doświadczeniem stworzonym, zaś składnik płynny tworzonym[12].

Jeśli chodzi o doświadczenie stworzone, jest ono uzyskiwane na drodze asymilacji pojęć religijnych. Człowiek asymiluje pojęcia o Bogu i rzeczywistości nadprzyrodzonej w ciągu całego życia. Tylko pewne treści zostają przez niego zapamiętane, zaś reszta bywa zapomniana. Materiał zostaje więc oczyszczony i zrekonstruowany zgodnie z potrzebami danej jednostki. W wyniku tej rekonstrukcji doświadczenia odtwórcze człowieka stają się niepowtarzalne, unikatowe i wyjątkowo osobiste. Najtrwalsza jest pamięć o doświadczeniach mis­tycznych i wynikach medytacji. O architekturze przeżycia religijnego decydują również struktury osobowościowe. W tym procesie ma miejsce tzw. „umotywowane zapominanie”, czyli wypieranie ze świadomości tych treści, które zagrażałyby dobrostanowi danej jednostki, mogłyby być w przy­szłości źródłem frustracji, kryzysu, czy nerwicy. Oczywiś­cie prowadzi to do chwilowego uwolnienia się od poczucia winy, ale też zmniejsza bogactwo wiedzy religijnej. W procesie asymilacji pojęć religijnych mają również miejsce zjawiska elaboracji, rekonstrukcji oraz zmiana kolorytu emocjonalnego. Elaboracja polega na wzbogacaniu doświadczenia religijnego o nowe elementy, np. zapamiętywanie kontekstu przeżyć religijnych czy, jak obecnie, dołączanie elementów innych religii. Treści te zwięk­szają operatywność pamięci i ułatwiają aktualizację całej sieci asocjacyjnej. Rekonstrukcja natomiast polega na odtwarzaniu zapamiętanego materiału wg indywidualnych potrzeb i możliwości danej jednostki. Sposób rekonstrukcji zależeć może od tradycji religijnej, kulturowej czy osobis­tej biografii jednostki. Zmiana kolorytu emocjonalnego następuje z biegiem lat i najczęściej polega na zapominaniu pierwotnych emocji negatywnych, towarzy­szących niekiedy epizodom i doznaniom o naturze religijnej. Z biegiem czasu człowiek zaczyna spostrzegać je pozytywnie, w myśl powied­zenia, że „pamięć religijna często bywa rajem”[13].

Doświadczenie twórcze natomiast opiera się na for­mułowaniu przez danego człowieka odpowiedzi na podstawowe pytania reli­gijne, jakie pojawiają się w określonych fazach jego życia. [14]

Kozielecki zauważa, że doświadczenie religijne, zarówno twórcze, jak i odtwórcze posiada swoiste i niepowtarzalne cechy, które różnią je od nauki, sztuki czy wiedzy obiegowej. Doświad­czenie religijne posiada własną treść i formę. Jego treścią jest koncepcja Boga, poczucie strachu przed śmiercią, modlitwa, instytucje kościelne i wiele innych. Stanowi pewien zorgani­zowany zbiór przekonań, postaw i wzorców zachowania. Sposób ich organizacji może mieć podstawowe znaczenie w życiu duchowym danej jednostki. Jeśli doświadczenie religijne stanowi jedną, spójną i dobrze uporządkowaną całość, to w dużym stopniu wpływa na rozumienie transcendencji oraz na praktyczne, prospołeczne konsekwencje. Chaos pojęciowy natomiast i nieklarowność przeko­nań mogą prowadzić do zmniejszenia roli religii w całokształcie zachowań danego człowieka[15].

Przeżycia mistyczne ujmuje Kozielecki (za Maslowem) jako rodzaj samorealizacji, wiążącej się z wyższymi wartościami, zakorzenionymi w osobie ludzkiej. Nie są one odpowiednim materiałem dla badań psychologicznych, gdyż przeżycia te są niewypowiadalne w języku analitycznym[16].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por A. Maslow. Religions, Values, and Peak-Experiences. Ohio  1964. s. XII.

[2]           Por. A. Maslow, jw. s. 368-370.

[3]           Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 77.

[4]           Por. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 93.

[5]           Tamże s. 95-96.

[6]           Tamże s. 97.

[7]           Szerzej na temat terminu „poczucie religijne” czyt. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 141-144.

[8]           Por. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 114.

[9]           Tamże s. 220.

[10] Allport, jw. s. 80.

[11]          J. Kozielecki, jw. s. 72.

[12]          Tamże s. 72-73.

[13]          Tamże s. 73-76.

[14]          Tamże s. 77-81.

[15]          Tamże s. 82-88.

[16]          Tamże s. 103-104.