Stereotypy myślenia o jąkaniu i osobach jąkających się (na podstawie ankiet)

Wnioski pracy podyplomowej

Ankiety badające owe stereotypy przeprowadziłam wśród 50 osób – byli to uczniowie starszych klas, nauczyciele, moi znajomi oraz zupełnie przypadkowe osoby obu płci. Okazało się, że zdania na temat jąkania są podzielone, cechy przypisywane „jąkałom” bardzo różnorodne, a wiedza dotycząca na przykład przyczyn tego zaburzenia dość bogata.

W odpowiedzi na pytanie – co to jest jąkanie? – padały następujące stwierdzenia: – powtarzanie sylab, wada wymowy, choroba powodująca problemy z wymową, zacinanie się, mowa niewyraźna i niedokładna, czynnik utrudniający wymowę, nerwica ruchowa, nienadążanie mechanizmu mowy za myśleniem oraz zaburzenia mowy związane  z napięciem emocjonalnym.

Większość osób w takiej sytuacji sięgnęłaby po pomoc logopedy, trochę mniej – psychologa, ale wielu ankietowanych podkreślało znaczenie leczenia  i wsparcia – szczególnie ze strony rodziny.

Wśród przyczyn jąkania wymieniano następujące: irytacja, przeżycia, sytuacja domowa, zaburzenia nerwicowe, strach, wstyd, przykre doświadczenia, urazy psychiczne, problemy rodzinne, stres, agresja, negatywne myślenie, niepewność, alkoholizm rodziców, narkotyki, porażenie prądem, trudne dzieciństwo, silne zdenerwowanie wreszcie wyróżniono jąkanie wrodzone i nabyte.

Najciekawszym jest inwentarz cech, jakie ankietowani przypisują ludziom zacinającym się. Są one różnorodne,  ale jednak często mają znaczenie synonimiczne, por. np.:

– niepewność, poczucie niższej wartości, wstydliwość, małomówność, wrażliwość, złośliwość, lękliwość, nerwowość, zakompleksienie, pobudliwość ruchowa, skrytość, brak wiary w siebie, skromność.

Osoby jąkające się to na ogół niskiego wzrostu, cisi  i przestraszeni, czerwieniący się na zawołanie i bardzo subtelni chłopcy. Postronnym kojarzą się raczej pozytywnie, jako normalni – choć szczególnie wrażliwi ludzie.

Według opinii – człowiek zacinający się najczęściej czuje się źle, jest zestresowany, niepewny i wyobcowany. Zamyka się  w sobie, popada w kompleksy, a jego „inność” nie pozwala mu cieszyć się życiem. Mimo to bywa lubiany przez społeczeństwo, często traktowany ze szczególną troską, ale też jak dziecko  w pewnym sensie upośledzone. W przypadku dzieci i młodzieży równie często jest brutalnie wyśmiewany, nieakceptowany, izolowany i przezywany.

Optymizmem napawa opinia uczniów dotycząca stosunku nauczycieli do mających problemy z płynnością mowy. Rzadko są oni zniecierpliwieni, na ogół wykazują wielką wyrozumiałość, cierpliwość  i troskę. Mówią łagodnie i ze spokojem oraz rzadziej niż „normalnym” uczniom stawiają oceny niedostateczne.

Podobnie większość ankietowanych czeka cierpliwie, aż jąkający się rozmówca skończy mówić – wiele osób jednak poprawia jego zniekształconą wypowiedź.

Przyczyny niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich

fragment pracy mgr Zaburzenia psychiczne w wyrażeniu zgody małżeńskiej

Stauden za kanonistami podaje dwie grupy zaburzeń, które uniemożliwiają wypełnienie obowiązków małżeńskich:

A/ zaburzenia sfery psychoseksualnej,

B/ zaburzenia sfery poza seksualnej.

Ad. A/ Zaburzenia mieszczące się w sferze psychoseksualnej.

Rozpatrując człowieka według koncepcji chrześcijańskiej, dualistycznej trzeba powiedzieć, że na jego postawę wpływają wszystkie czynniki, dlatego konieczna jest analiza z wielu aspektów. Mówiąc o seksualizmie danej osoby nie wolno zawężyć się tylko do sfery fizycznej. O wiele bardziej ważna jest psychika i jej odniesienie do tej sfery. Niedojrzałość psychiczna może prowadzić m.in. do złego odczytania swojej seksualności, czyli płciowości. Seks może być wtedy traktowany jako instrument do zaspokajania różnych potrzeb, co powoduje w konsekwencji przerost troski o siebie, hedonizm oraz różne dewiacje. Wyróżnia się głównie dwa elementy przy orzekaniu o nieważności małżeństwa z tytułu niezdolności do przyjęcia i wypełnienia istotnych obowiązków małżeńskich z przyczyn natury psychicznej w odniesieniu do seksualności.

a/ Zaburzenia uniemożliwiające realizację wyłączności ,przedmiotu zgody w sferze seksualnej.

W ramach tego aspektu istnieją trzy typy zaburzeń:

Nimfomania i satyryzm. Charakteryzuje się odpowiednio u kobiet /nimfomania/ i mężczyzn /satyryzm/ występujących chorobliwie wzmożonym popędem seksualnym. Cechuje go więc taki popęd, który pobudza do częstych i różnorodnych aktów bądź w nadmiernej fizycznej sprawności, albo kombinacji obu tych rzeczy.

Homoseksualizm. Na samym początku konieczne jest rozróżnienie terminów dotyczących homoseksualizmu, które podaje Stankiewicz:

– akt – ma charakter przygodny,

– zachowanie się – powtarzanie aktów genitalno-seksualnych i tu pojawia się stabilność,

– tendencja – stałe zwrócenie się wyłącznie na partnera tej samej płci. Zachodzi tu ukierunkowanie osobowości przeciwne heteroseksualizmowi i uniemożliwiające integrację we wspólnocie małżeńskiej. Trudności pojawiają się, gdy chcemy wykryć tę tendencję głęboko w psychice i przenikającą osobowość. Nie chodzi o akty przygodne /prostytucja homoseksualna/. Chodzi o wykrycie prawdziwego homoseksualizmu, tzn. wykrycie w danej osobie newrotyka heteroseksualnego. Inne formy tego zboczenia, jak przejściowy, sytuacyjny czy biseksualny zaliczamy do homoseksualizmu rzekomego. Niektórzy próbując uściślać, przypisują homoseksualizm prawdziwy osobom, które nie ujawniają w aktach zewnętrznych tych tendencji, ale odczuwają je w aktach myślenia, pragnienia, wyobrażenia, które ukierunkowują się wyłącznie na osoby tej samej płci. Taka postać w ścisłym sensie /idiopatycznym/ jest uważana jako przyczyna niezdolności z tej racji, gdyż wywołuje zaburzenia nerwicowe lub psychotyczne.

Istniała i nadal istnieje polemika nad tym, czy uznać homoseksualizm za przyczynę niezdolności do przyjęcia i wypełnienia obowiązków małżeńskich. Stankiewicz przytacza dla przykładu krytycyzm turnusu rotalnego coram Lamas, co do orzeczenia Trybunału w Chicago, który uznał to zboczenie jako przyczynę uniezdalniającą. Wyprowadzono stąd wniosek, że przy takim stawianiu sprawy otwiera się droga determinizmowi o niepokonalnej mocy instynktów . Próbuje się różnie patrzeć na to zboczenie. Wiadomym jest że nie znosi ono czynności umysłowych, a zatem sfera rozumu jest wolna od niezdolności. W grę wchodzi więc sfera wolitywna, którą również uważa się za wolną od niezdolności. Gdyby zaś to zaburzenie dotknęło wyższej sfery psychicznej, wtedy jest tendencja, by uznać to zwyrodnienie za chorobę umysłową. Próbuje się zatem przez analogię dokonywać wyroków. Wyrok „coram Sabattani” z 1963 roku dopuszcza uznanie nieważności małżeństwa z tytułu homoseksualizmu gdy sprowadzi się go do :

– Impotencji Psychicznej. W 1966 r. „coram Lefebvre” stwierdza, że homoseksualizm typu kobiecego spowodował u kobiety niepokonalną przeszkodę do nawiązania normalnej relacji pożycia małżeńskiego. Lefebvre uważał, że osoba o tych skłonnościach jest niezdolna pozytywnym aktem woli przyjąć lub odrzucić określone zobowiązania, gdyż ma osłabioną możliwość swobodnego wyboru .

– Funkcjonalnej . To zboczenie zmniejsza popęd do płci odmiennej, powodując impotencję. Canals w 1967 r. i Divino mieli podobny problem przy wyrokowaniu. Napotkali na niepokonalną trudność w udowodnieniu trwałości tej impotencji, a tylko taka uniezdalnia.

– Choroby umysłowej.

– Pozytywnego wykluczenia prawa do aktów małżeńskich. Dewiacja ta uniemożliwia przekazanie i przyjęcie prawa do ciała, zmierzającego do aktów małżeńskich ukierunkowanych do wydania potomstwa. Dołącza się tu znaną zasadę: „Ad imposibile nemo tenetur”. „Ta niezdolność pochodzi z perwersji instynktu seksualnego, który „per se” zwrócony jest na osobników tej samej płci, a tylko „per accidens” na płeć przeciwną, nawet mimo dobrej woli ze swej strony, nie jest w stanie przyjąć wspólnoty życia heteroseksualnego”. Jest kilka dyrektyw, które pomagają określić stan faktyczny.

– Nie każda forma homoseksualizmu wpływa na nieważność małżeństwa, lecz tylko forma ciężka i nieuleczalna.

– Ciężki i nieuleczalny homoseksualizm winien się ujawniać w czasie zawierania małżeństwa, by je uznać za nieważne.

– Ujawniony w czasie zawierania małżeństwa, długotrwały, wrodzony i niepokonalny popęd do tej samej płci dowodzi istnienia głęboko zakorzenionego i nieuleczalnego zboczenia.

– Należy wystrzegać się pochopnego osądu.

– Należy ustalić, czy dewiacja pochodzi z przyczyn psychologicznych, z konstytucji endokrynologicznej, czy z długotrwałego nawyku przy istnieniu wrodzonej skłonności, czy z przyczyn patologicznych.

– Konieczna jest duża ostrożność przy ocenie biseksualizmu, gdyż z reguły nie uniezdalnia ono przy zawieraniu małżeństwa.

Od homoseksualizmu trzeba rozróżnić harmofrodytyzm, czyli wypadki transwestytyzmu i transseksualizmu, czyli skłonności interseksualne. Tu orzeka się nieważność małżeństwa mimo zdolności do relacji seksualnych z osobami płci odmiennej.

Transseksualizm i transwestytyzm. Te wynaturzenia są często utożsamiane, a niektórzy z autorów rozdzielają je, uwypuklając ich właściwe ujęcie.

– Transseksualizm jest to według Kosowicza forma nadmiernego, wybujałego popędu, który przez swoje niezaspokojenie szuka poza małżeństwem doznań seksualnych.

– Transwestytyzm polega na rozbieżności morfologiczno-biologicznej ciała i poczucia psychiki. Własna płeć odczuwana jest jako coś obcego, należącego do płci odmiennej. Występuje tu zatem skłonność do pełnienia roli płci odmiennej. Lżejszą formą jest skłonność do przywdziewania ubiorów odmiennej płci. Te schorzenia są przyczyną niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich.

b/ ,Zaburzenia umożliwiające relację wspólnoty małżeńskiej i wyłączności aktów, ale nie w sposób naturalny.

Wyróżniamy tu trzy rodzaje wynaturzeń:

Sadyzm i masochizm. Gratyfikacją seksualną jest całkowite oddanie się przemocy partnera /masochizm/, gdzie zachodzi utrata indywidualności i ograniczenie wolności lub opanowanie drugiego, by nim manipulował /sadyzm/.

Fetyszyzm. Polega na unikaniu stosunku heteroseksualnego, genitalnego, by go zastąpić inną częścią ciała.

Inne, jak narcyzm, ekshibicjonizm, oglądactwo, saliromania,

4zoofilia, pedofilia, gerentofilia, nekrofilia.

Seksuolodzy nie uważają, ażeby te formy mogły uniezdalniać do przekazania zgody małżeńskiej. Bless przy określaniu   odpowiedzialności za czyny moralne w psychopatologii seksualnej podaje trzy elementy, które trzeba uwzględnić:

a/ Rozróżnienie między chorobliwym popędem a przyzwoleniem. Gdy brak jest panowania nad sobą, sąd rozumu oraz używanie wolnej woli są zakłócone, jak też nie ma pełnego przyzwolenia. Zatem ktoś o pewnych skłonnościach przeciwnych istocie małżeństwa, będąc w stanie opanować siebie jest zdolnym do małżeństwa. Popęd sam w sobie nie jest bowiem niepokonalny.

b/ Całokształt danej osobowości. Trzeba uwzględnić konkretną, daną osobę. Słabsi psychicznie przy nasileniu zaburzeń mają mniejszą odpowiedzialność od silniejszych osobowości.

c/ Wina „in causa”. Chodzi o winę w zarodku. Wielu psychopatów mogłoby lepiej zapanować nad sobą, gdyby na serio unikali sposobności dla nich niebezpiecznych.

Ad. B/ Zaburzenie ze sfery poza seksualnej.

Można ten problem określić jako zaburzenia z powodu niedojrzałości psychicznej, czy niedojrzałości osobowości oraz całej sfery rozróżnień niedojrzałej, jeszcze niedojrzałej, czy nieprawidłowo ukształtowanej lub zaburzonej. Ogólnie, gdy mówimy o niedojrzałej osobowości, mamy na myśli to, że dana osoba „ujawnia w zachowaniu takie cechy, które są właściwe osobom znajdującym się poniżej jej poziomu wieku, wykształcenia”. Jarosz M. mówi, że taka osoba w „sferze uczuć, popędów, woli, dążeń, celowej aktywności oraz umiejętności świadomego panowania nad swoim zachowaniem pozostają aż do późnej starości jakby dziećmi”. W niedorozwoju psychicznym występuje brak zdolności wybiegania w przyszłość, co jest warunkiem do zawarcia małżeństwa stawianym już przez św. Tomasza. Osoba taka może mieć zdolność decydowania, rozeznania oceniającego, ale nie ma tej zdolności spojrzenia dalej. Ten brak jest normalny dla okresu dziecięcego i dojrzewania, zaś nienormalnym u człowieka dojrzałego. Najlepszym opisem tejże niedojrzałości jest charakterystyka jej przeciwieństwa, a więc dojrzałości. Prężyna określa dojrzałość takimi cechami jak autonomia wewnętrzna, system wartości funkcjonujący jako autonomiczny system motywacyjny, nastawienie prospołeczne w kontaktach interpersonalnych *39. Określa ją jako pewien punkt w rozwoju, od którego jest się świadomym i wolnym w działaniu, dostosowującym się do ideału oraz zdolnym podjąć walkę z zewnętrznymi i wewnętrznymi trudnościami. Steuden podaje dwa zasadnicze rodzaje niedojrzałości:

– Emocjonalna. Jej cechy charakterystyczne to: nieadekwatność, słabo zróżnicowane reakcje emocjonalne, proste formy wyrażania emocji, egocentryzm, mała odporność na trudne sytuacje.

– Społeczna. Występuje tu niski poziom aktywności społecznej, mała samodzielność, nadmierne wymagania co do innych, nieodpowiedzialność, nieumiejętność długotrwałego wysiłku, by osiągnąć cel, wycofywanie się przy niepowodzeniach. Cleckley ukazuje nam zaburzoną psychikę charakteryzującą się trwałą niezdolnością do nawiązania głębokiej więzi uczuciowej, bezosobowy stosunek do seksu, brak poczucia winy, wstydu, odpowiedzialności. Dochodzi do tego zmienność, niezdolność do wyciągania wniosków, do wysiłku w dążeniu do celu. Konsekwencjami tego jest np. brak wykształcenia, stałych związków z ludźmi, zrywanie więzi małżeńskiej i rodzinnej. Góralski oceniając osoby niezdolne w tym przedmiocie wyróżnia osobowości:

– paranoidalną,

– niezrównoważoną,

– histeryczną,

– aspołeczną.

Istotne obowiązki małżeńskie i niezdolność ich wypełnienia.

Pora wreszcie określić czym są owe istotne obowiązki, których niemożność wypełnienia powoduje niezdolność do wyrażenia zgody małżeńskiej. Tradycyjny pogląd upatruje je w trzech dobrach małżeństwa: jedności, sakramentu i potomstwa. Poprzedni kodeks /1917r./ upatrywał w nich istotny przedmiot formalny zgody małżeńskiej i w przypadku pozytywnego wykluczenia którego z nich małżeństwo uznawano za nieważne. Sobór Watykański II uznał również dobro małżonków za istotne dobro małżeństwa, gdy określił je jako wspólnotę małżonków nakierowaną ku zrodzeniu i wychowaniu potomstwa /KDK n.48/. Również nowy kodeks /1983 r./ uznał to dobro za przedmiot konsensusu. Góralski te cztery dobra dzieli i określa jako:

a/ cele małżeństwa:

– dobro potomstwa,

– dobro małżonków,

b/ przymioty małżeństwa:

– dobro jedności,

– dobro sakramentu /kan.1056/.

Istotnych obowiązków należy upatrywać w celach małżeństwa, jednak ich zakres obejmuje także i przymioty. Wyrok z 1982 r. określił, że istotnymi obowiązkami małżeńskimi są:

a/ Obowiązek dzielenia daru miłości, który jest przeznaczony do zrodzenia i wychowania potomstwa.

b/ Obowiązek utworzenia i utrzymania wspólnoty małżeńskiej, która ma być jedna i nierozerwalna .

Należy zatem omówić każdy z istotnych obowiązków małżeńskich, uwzględniając i oceniając braki w tych dziedzinach.

a/ Dobro potomstwa. Niezdolność w tej kwestii różni się od impotencji, która jest uznana jako przeszkoda do małżeństwa. /kan. 1084 § 1/.Należy ona do sfery fizycznej, która nie ma wypływu na władze duchowe. Istnieją jednak stanowiska, które uznają tę niemoc jako przyczynę niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich, gdy jej podłożem jest psychika, co zgadza się z określeniem zawartym w omawianym kanonie. Kosowicz powołuje się na Huizinga i mówi, że „schorzenia psychiczne…powodują niezdolność przyjęcia praw i obowiązków małżeńskich, a także ich przekazania, zwłaszcza prawa do ciała”. To prawo może nie zostać zrealizowane np. w omawianym już homoseksualizmie przez zakłócenia sfery pożądawczej. Zaliczyć tu można również zakłócenia w sferze erekcji, ejakulacji czy waginizmu psychogennego. Mowa tu zatem o tzw. impotencji funkcjonalnej, której nie można zaliczyć do tej, jaką zawiera kanon 1084 § 1. Należałoby tu wrócić do przyczyn niezdolności, gdyż prawo do ciała może nie być zrealizowane z powodu aktów małżeńskich odbywanych nie na sposób ludzki, a więc:

– zadając ból,

– stosując przemoc i gwałt,

– okaleczając siebie itp.

Osoba tak postępująca, choć może odbyć normalny akt, jest niezdolna do wypełnienia obowiązku małżeńskiego, będąc niezdolną do daru miłości na sposób ludzki. Tenże sam autor za niezdolnych uważa tych, którzy wskutek zbyt silnych impulsów obsesyjno-determinujących dążą do przeszkodzenia w poczęciu przez:

– aborcję,

– zabicie życia narodzonego,

– pozytywne wykluczenie potomstwa /różne od symulacji konsensusu jako     swobodnego aktu woli/.

Omawiane dobro obejmuje zatem akty skierowane ku:

– prokreacji,

– ochronie życia poczętego,

– zrodzeniu,

– wychowaniu.

b/ Dobro małżonków. W zakres wypełnienia tego dobra można wliczyć dwa wymienione przez Kosowicza obowiązki:

– wspólnoty życia /consortium vitae/,

– wzajemne doskonalenie siebie. Wspólnota życia Wspólnota małżonków może powstać i realizować się jedynie dzięki wzajemnym relacjom międzyosobowym. Kosowicz jako przykład niezdolności w tej dziedzinie podaje schizofrenię. W schorzeniu tym wstępuje mocno posunięty egoizm, który stawia chorego w centrum świata. Niemożliwe w tym zaburzeniu jest dostrzeżenie drugiej osoby, a tym bardziej utworzenie wspólnoty życia. Ta antyspołeczna postawa charakteryzuje się brakiem kontroli postępowania, następuje także izolacja wyidealizowanego własnego życia oraz obrona wolności seksualnej. Chory narzuca swą wolę innym i jest przekonany o swojej racji. Odwołując się do św. Tomasza, który mówił, że wspólne życie polega na ukierunkowaniu się jednego człowieka ku drugiemu, widać jak bardzo ta choroba nie sprzyja temu ukierunkowaniu. Brak właściwych relacji może wynikać ze schorzeń, które powodują niemożność nawiązania relacji i stworzenia wspólnoty życia, a z drugiej strony mogą burzyć tę jedność. Nie chodzi nawet o jakieś doskonałe relacje, lecz o mniej doskonałe, polegające na znajomości istoty i wspólnoty małżeńskiej. Brak tych niezbędnych relacji jest jakby niemocą moralną, gdyż osoba taka nie może dać tego do czego chce się zobowiązać. Wspólnota ta powinna charakteryzować się równością praw obojga stron. Wyklucza się dominację, w której jedna osoba traktuje drugą jako narzędzie do swoich celów i to najczęściej seksualnych. A.Felice podaje dwie kategorie osób niezdolnych do utworzenia wspólnoty małżeńskiej.

– Ci, którzy z powodu stanu osobowości psycho-fizycznej nie są zdolni z racji psychonerwic, które niszczą więzi z innymi.

– Ci, których niezdolność wynika z lekkich ułomności. Tu schorzenia „polegają na braku umiejętności kierowania swoją osobowością w sprawach wolności wyboru i czynienia według dokonanego wyboru”. Do schorzeä niszczących consortium vitae zalicza się także obłąkanie. Istnieją różne definicje tej choroby, która charakteryzuje się wyolbrzymianiem normalnych przeżyć oraz z jakąś fiksacją wyszukiwaniem w zwykłych wydarzeniach urojonych myśli. Obłąkanie prześladowcze może budzić wrogość do współmałżonka, zaś obłąkanie zazdrości zawsze będzie niszczyło wspólnotę i codzienne współżycie. Osoby obłąkane nie ujawniają się szybko, ale można wywnioskować istnienie choroby z codziennego zachowania /przesada w zamykaniu drzwi, okratowanie okien, oddzielenie się od ludzi/. W ocenie sądowej stosuje się tu te same zasady ogólne jak przy chorobach umysłowych. Można również przytoczyć patologię seksualną, w której zbyt silny pociąg do osób tej samej płci jak w homoseksualizmie, czy w innych stanach, nie dający się opanować, przy dużym zaawansowaniu, czyni osobę niezdolną do wierności małżeńskiej. Innymi schorzeniami są obsesje, natręctwa, które zaburzają działanie rozumu i woli. Osoba nie może skoncentrować się na przedmiocie zgody, ocenić go i wybrać

Duże nasilenie uniezdalnia także do utworzenia wspólnoty małżeńskiej, gdyż myśli są pochłonięte zupełnie czymś innym. Podgrupą są tu psychastenie, czyli psychonerwice powodujące wzmożoną skłonność do rozważań, trudności w decydowaniu i brak pewności siebie. Wzajemne doskonalenie siebie. Czynnikiem koniecznym do wzajemnego doskonalenia siebie jest miłość małżeńska, obejmująca wzajemne zrozumienie, tolerancję, służbę drugiej osobie i zaufanie. Trzeba by znowu rozważać schorzenia, by wykazać, że mają one przeciwne działanie niż omawiany obowiązek małżeński. Przykładem może być tu alkoholizm, w którym występuje tzw. ubytek osobowości moralnej tzn. oceny etycznej. Bilikiewicz w powstałym u alkoholika zwyrodnieniu etycznym upatruje brak wzajemnego doskonalenia się małżonków. Wspomniana wyżej miłość małżeńska należy również do istoty małżeństwa, ale rozumiana nie afektywnie, lecz efektywnie tzn. jako wzajemne dawanie się we wspólnocie małżeńskiej.

c/ Dobro jedności. Obowiązek ten obejmuje wierność małżeńską. Niezdolnością w tym względzie będzie więc niemożność dochowania wierności z powodu na przykład wzmożonego popędu. Taki popęd, będąc nieprzezwyciężalnym zmusza kontrahenta do:

– stosunków cielesnych z innymi osobami /nimfomania/,

– stosunków nie ukierunkowanych na zrodzenie potomstwa /sodomia, oralitas sexualis, zoofilia/,

– aktów i przedmiotów różnych od cielesnych stosunków /scoptophilia, masturbatio, felicimus, coprophilia/.

d/ Dobro sakramentu. Ten obowiązek zawiera w sobie dochowanie dozgonnej wierności umowy małżeńskiej. Niezdolnym jest ten, który wykazuje zdolność w trzech poprzednich dobrach, lecz tylko przez pewien czas.

Typ osobowościowy specjalisty ds. Public Relations, a realny obraz rzecznika prasowego jednostki penitencjarnej

Grupa II – cechy osobowościowe.

  • trafnie wychwytuje sprawy aktualne i wie, czym interesują się dziennikarze i jak oni pracują. Można by optować za umieszczeniem tej cechy w grupie pierwszej. Osobiście jednak uważam, że jest to cecha osobowości, gdyż bliższa jest i wynika z potocznie rozumianej inteligencji, niż wynikać może z wyuczenia. Ponadto wynikać może z ogólnie rozumianego oczytania, zdolności do obserwacji i właściwego wyciągania wniosków z tego co pisze prasa (i jak pisze), a także z tego co dostrzegamy i słyszymy w mediach audiowizualnych. Unikam w tym miejscu ocen, czy wszyscy rzecznicy jednostek okręgu łódzkiego dysponują takimi zaletami osobowościowymi, gdyż wkraczałoby to w niebezpieczne obszary opinii quasi – służbowej, a te zastrzeżone są dla bezpośrednich przełożonych.
    • potrafi dobrze obchodzić się z dziennikarzami oraz członkami własnej organizacji. By zapewnić te cechę osobowościową należy po prostu spełnić podstawowe, elementarne kryterium bycia człowiekiem kulturalnym. Nie ma podstaw by sądzić odmiennie o osobach powołanych na stanowiska kierowników działów penitencjarnych.
    • jest twórczy, elastyczny, ma poczucie humoru. W tym miejscu trzeba by było zastanowić się lub rozpytać Dyrektorów jednostek, czy dokonując wyboru osoby na przedmiotowe stanowisko – biorą pod uwagę wymienione cechy osobowościowe, jako warunkujące, między innymi, powierzenie tego stanowiska. Zakładając uczciwy i rzetelny dobór kadr, wykluczając sytuacje uwzględniania sympatii i antypatii osobistych, wszelkich nacisków ze strony wyższych przełożonych i wszelkich innych nieformalnych czynników, które mogłyby mieć wpływ na decyzję personalną – stwierdzam z całym przekonaniem i mocą mojego doświadczenia, że Dyrektorzy uwzględniają wymienione cechy osobowościowe kandydata jako zasadnicze dla właściwości wyboru. Z reguły osoby o zdolnościach kreatywnych zostają kierownikami działów penitencjarnych, bo przecież tylko takie osoby dają szansę Dyrektorowi na potencjalny „sukces” jednostki i ma to znaczenie zasadnicze. Elastyczność z kolei pozwala na trwanie w stresującej kierownika sytuacji, działania na „dwóch frontach”, z czego także zdają sobie sprawę przełożeni. Poczucie humoru jest natomiast niezbędne do nawiązania podstawowego kontaktu interpersonalnego z osadzonymi, którzy zdecydowanie bardziej lubią funkcjonariuszy dysponujących tą cechą niż, tych którzy są jej wyzbyci. Zapewne dlatego, że kontakt z wesołym, żartującym funkcjonariuszem jest ożywczym przerywnikiem nudnego dnia izolacji więziennej. Taki kontakt rozbija, choćby na krótko jałowość, bezbarwność i smutek kontaktów występujących zwykle w społeczności więziennej. Wszystko to uzasadnia twierdzenie, że kierownicy penitencjarni, jeśli zostali dobrani zgodnie ze sztuką doboru kadr kierowniczych, dysponują ww. cechami osobowościowymi.
    • jest gotów działać także poza regularnym czasem pracy. Dysponowanie taką cechą przez funkcjonariuszy SW jest oczywiste, gdyż godzenie się na taką ewentualność jest wpisane jak gdyby do katalogu cech osoby składającej akces do pracy w służbie mundurowej. Wynika to zarówno z przyjmowanych świadomie obowiązków wynikających z pragmatyki zawodowej, jak i z tkwiącej w społecznej świadomości NORMY –

Mundur = poświęcenie = nienormowany czas pracy.

W rzeczywistości sytuacja nie wygląda dokładnie jak we wskazanej normie funkcjonującej w świadomości społecznej, ale jest do niej bardzo zbliżona.

Właściwości niezdolności do wypełnienia istotnych obowiązków małżeńskich

fragment pracy mgr Zaburzenia psychiczne w wyrażeniu zgody małżeńskiej

Do cech charakterystycznych dla niezdolności do wypełnienia istotnych obowiązków małżeńskich zalicza się:

a/ ciężkość,

b/ uprzedniość,

c/ trwałość,

d/ absolutność.

Ad. a/ Ciężkość. Ta właściwość odnosi się do anomalii psychoseksualnych czy też relacji międzyosobowych. nie jest dostatecznym dowodem stwierdzenie występowania tej cechy, lecz należy udowodnić jej ciężkość, czyli że występuje ona w stopniu poważnym.

Ad. b/ Uprzedniość. Cecha ta dotyczy czasu występowania omawianej niezdolności. W grę wchodzą tu trzy okresy czasowe:

– przed wyrażeniem zgody,

– w trakcie wyrażania zgody,

– po wyrażeniu zgody.

W tej kwestii istnieją dwa zasadnicze poglądy:

– Pierwszy reprezentuje I.M.Pinto Gomez, który niezdolność uważa za uprzednią, gdy pojawiła się po ślubie, ale jej przyczyna istniała w momencie zawierania małżeństwa. Jako przykład podaje wyrok dotyczący kobiety, która po urodzeniu córki nie zgadzała się na współżycie z mężem. Przyczyną było, jak się okazało w trakcie procesu, tkwiące w kobiecej psychice przykre doświadczenie wywołane gwałtem. Małżeństwo uznano za nieważne. Za uprzednią nie będzie jednak uważana ta, która istniała w chwili zawarcia umowy. Dotyczy to pewnych usposobień, które są potencjalnymi chorobami, ale jako takie jeszcze nie występowały przy wyrażaniu zgody, gdyż nie było przyczyny wywołującej te choroby.

– Drugi reprezentuje Pompedda, który niezdolność uważa za uprzednią, gdy istniała w chwili zawierania małżeństwa. Niezdolnym jest więc ten, kto „zobowiązuje się do czegoś, czego nie jest zdolny wykonać teraz ani w przyszłości”. Niezdolność taka jednak nie pojawia się nagle, dlatego trzeba udowodnić jej istnienie przed i po wyrażeniu zgody.

Ad.c/ Trwałość. Właściwość ta podkreśla, że nie chodzi tu o jakąś chwilową niedyspozycję, lecz pewnego rodzaju stałą, nieusuwalną niezdolność do pokonania przez przeciętnego człowieka. W tej kwestii powstaje jednak pytanie, czy za niezdolnego należy uważać takiego nupturienta, który charakteryzuje się aktualną niezdolnością, która po jakimś czasie lub przy zastosowaniu pewnych środków minie, czyniąc tę osobę zdolną pod względem wypełnienia obowiązków małżeńskich? Góralski w odpowiedzi proponuje rozróżnienie obowiązków na:

– Negatywne /wierność/. W stosunku do nich trwałość nie jest konieczna. Wynika to z istnienia w orzecznictwie zasady, która mówi, że zakaz prawa negatywnego obowiązuje zawsze tzn. w każdym momencie.

– Pozytywne /powinności seksualne i poza seksualne /. Charakteryzują się tym, że wiążą zawsze, lecz nie ustawicznie /nie w każdym czasie/. Niezdolnym jest więc ten, kto nigdy nie może ich wypełnić, bo nie mógłby ich spełnić w momencie, w którym wreszcie by obowiązywały. Kryterium do uznania niezdolności jest tu zatem częstsze występowanie momentów wypełnienia obowiązków od momentów zdolności nupturienta do ich wypełnienia. Żurowski podaje tu dwa aspekty:

a/ Zdolność woli do przyjęcia zobowiązań na przyszłość. W tym punkcie podkreśla, że jeżeli niezdolność będzie czasowa, dająca się wyleczyć, nie będzie powodowała nieważności zgody małżeńskiej. Można bowiem zobowiązać się do czegoś, do czego będzie się zdolnym po wyleczeniu.

b/ Faktyczna niezdolność do wypełnienia zobowiązań, występująca jako stała i zwykłymi środkami nieusuwalna. Autor ten podaje tu, że można się zobowiązać do czegoś, by zrobił to „jutro”, gdy „dziś” nie jest się zdolnym do wypełnienia umowy np. przez zmęczenie. Rozważając problem można zauważyć trzy opinie co do omawianej niezdolności:

a/ Niezdolność nie musi być trwała z wyjątkiem obowiązku dotyczącego bonum prolis /akty małżeńskie/.

b/ Niezdolność musi być trwała w stosunku do wszystkich obowiązków małżeńskich.

c/ Niezdolność nie musi być trwała w odniesieniu do żadnego z obowiązków. Wystarczy, żeby istniała w chwili zawierania umowy, aby małżeństwo było nieważne.

Oceniając, trzeba powiedzieć, że pierwszy i trzeci pogląd jest podobny /omijając wyjątek/. Trwałość polega na nieusuwalności zwykłymi i godziwymi środkami. Jeżeli da się ją usunąć na moment zawarcia umowy, niezdolność ta nie jest prawdziwa, o czym mówi wspomniany wyżej Żurowski. Góralski przytacza wniosek Stankiewicza dotyczący jednego z Wyroków, że skoro w kanonie nie ma wzmianki o trwałości niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich, to raczej trzeba skłaniać się przy wyrokowaniu ku jej ciężkości, niż ku nieusuwalności.

Ad. d/ Absolutność. Pojawia się tu termin relatywność niezdolności do małżeństwa. Chodzi o to, czy ktoś jest niezdolny do określonego małżeństwa, czy do małżeństwa w ogóle. Gdyby uznano niezdolność do określonego małżeństwa, to tym samym uznano by „koncepcję małżeństwa uzależniającą jego ważność lub nieważność od pomyślnych lub też nie losów samej wspólnoty małżeńskiej”. Ważnym jest tu, aby nie pomylić przedmiotu małżeństwa, którym jest sama osoba, z przedmiotem zdolności do podjęcia obowiązków, która wynika z umowy małżeńskiej. Relatywność przyjęta w kanonistyce oznaczałaby zawieszenie ważności umowy do czasu uformowania się wspólnoty małżeńskiej.

Określenie niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich

fragment pracy mgr Zaburzenia psychiczne w wyrażeniu zgody małżeńskiej

Kanon 1095 w numerze 3 podaje, że niezdolnymi do zawarcia małżeństwa są ci, którzy „z przyczyn natury psychicznej nie są zdolni podjąć istotnych obowiązków małżeńskich.” Norma ta zawiera w sobie jakby stronę praktyczną konsensusu małżeńskiego. Cały problem polega na tym, że ktoś może posiadać używanie rozumu wystarczające do wyrażenia zgody i właściwie rozeznaje się w istotnych sprawach dotyczących małżeństwa, lecz niestety nie jest w stanie wypełnić obowiązków małżeńskich. Ta niezdolność powinna wynikać, jak podaje kanon, z przyczyn natury psychicznej. Podczas formułowania tej normy borykano się z trudnościami. Sukcesywnie dodawano coraz to szerszy wymiar określeniu przyczyny tych niezdolności. Początkowo do przyczyn zaliczano psychoseksualne, później anomalie psychiczne, aż wreszcie powstało dzisiejsze określenie „przyczyn natury psychicznej” *1. Anomalie psychiczne, choć były brane pod uwagę przy tworzeniu kanonu, Góralski podkreśla, że nie mogą być identyfikowane z określeniem „przyczyny natury psychicznej”. Człowiek podlega bowiem pewnym prawom etycznym, które go determinują i są pewną normą etyczną. Nam jednak chodzi o stałą dyspozycję /habitus/, różną od etycznej determinanty. Tenże autor zalicza zatem do przyczyn niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich anomalie, które niszczą realizację wspólnoty całego życia /relacje międzyosobowe/. Uważa także, że omawiany kanon wybiega jednak dalej i dlatego do przyczyn natury psychicznej włącza także poważne zakłócenia osobowości. W zakres kanonu wchodzą więc przyczyny pochodzenia tak psychiatrycznego, jak psychologicznego. Już prawo rzymskie podkreślało, że coś nie może być przedmiotem zobowiązania, gdy jest niemożliwe do realizacji. Dekretyści z tej starożytnej zasady: „Ad imposibile nemo tenetur” uczynili zasadę kanoniczną. „Nemo potest ad imposibile obligari”. Trzeba jednak w tej sprawie dodać zdanie papieża Jana Pawła II zawarte w Rocie Rzymskiej z lutego 1987 r., gdzie podaje:

a/ Należy odróżnić trudności od niezdolności psychicznych, gdyż tylko niezdolność czyni małżeństwo nieważnym.

b/ Jedynie obecność poważnej anomalii czyni małżeństwo nieważnym.

Zatem trudności psychiczne, pojawiające się w realizacji celów małżeńskich, nie powodują jego nieważności. Mogą jedynie zmusza do wyrzeczeń na rzecz dobra małżonków i wychowania potomstwa. Podając wstęp do całości tego problemu można wymienić za Steuden następujące elementy, które owa niezdolność obejmuje:

– wyłączność i nierozerwalność,

– wzajemną pomoc,

– zrodzenie i wychowanie potomstwa .

Podsumowując określenie kanonu 1095 n. 3 można przytoczyć zdanie Pompeddy, który uważa termin „przyczyna natury psychicznej” za niefortunny, gdyż eliminuje inne przyczyny omawianej niezdolności. Argumentem na to jest występowanie realnej niezdolności kontrahenta. Kanon nie mówi czy konieczne jest istnienie stanu chorobowego psychiatrycznego lub psychologicznego. Uważa, że w przyszłości Dekretyści zaliczą do przyczyn natury psychicznej każdy stan różny od normalnego. Powstaje pytanie czy do tych przyczyn można zaliczyć skłonności naturalne, fałszywe przekonania, skłonność niepohamowaną do gier hazardowych . Pojawił się także problem autonomii niezdolności do wypełniania obowiązków małżeńskich jako tytułu nieważności małżeństwa. W tej kwestii istnieją trzy zasadnicze nurty:

a/ „Incapacitas” nie jest odmiennym tytułem od „defectus consensus”. Wynika to z tego, że gdy brak jest przedmiotu zgody, nie może istnieć i sama zgoda. „Nawet jeśli jej wyrażenie było poprawne…zgoda taka będzie bezprzedmiotowa, a akt pusty”. Brak przedmiotu zgody wynika z niezrozumienia natury małżeństwa, jego obowiązków lub własnej niezdolności do ich wypełnienia.

b/ „Incapacitas” należy odróżnić od „defectus consensus”, Argumentem na taką tezę jest to, że ta niezdolność nie zależy od zakłóceń intelektualno-wolitywnych. Raczej pochodzi ona ze sfery psychoseksualnej czy osobowościowej. Dlatego oba tytuły mogą istnieć równocześnie, gdyż występuje niezdolność przekazania i przyjęcia przedmiotu zgody.

c/ Jeżeli „incapacitas” nie utożsamiać z „defectus consensus” to jest ona brakiem, który polega na niemożności dysponowania przedmiotem zgody. Oceny tych nurtów dokonał I.M.Pinto Gomez, który wskazał, że oba tytuły dotyczą różnych przedmiotów i mają różne źródła:

a/ „Defectus consensus” obejmuje aspekt aktywny, gdyż nupturient chce przekazać prawa małżeńskie i to dotyczy aktu woli.

b/ „Incapacitas” dotyczy zaś przedmiotu zgody, którym jest sam kontrahent. Mamy tu więc aspekt bierny.

Podsumowując tenże autor mówi, że mimo zbieżności obu   tytułów z racji głębokiej jedności człowieka, autonomia ich nie jest zakwestionowana.

Choroba psychiczna jako przyczyna niezdolność do wypełnienia obowiązków małżeńskich

fragment pracy mgr Zaburzenia psychiczne w wyrażeniu zgody małżeńskiej

Istnieje problem niejednolitego rozumienia wpływu chorób psychicznych na zdolność do wypełnienia obowiązków małżeńskich. Góralski bardzo często podkreśla, że nie należy mylić chorób psychicznych /anomalii psychicznych/ z podanymi w kanonie 1095 przyczynami natury psychicznej. Mówi również, że numer 3 tego kanonu nie odnosi się do woli, lecz do przedmiotu konsensusu. Jednak, przytaczając zdanie Pinto Gomeza, uważa, że te dwie różne sprawy mogą mieć na siebie wpływ ze względu na głęboką jedność w człowieku. Można zatem i w tym rozdziale poruszać kwestię chorób psychicznych, które niewątpliwie mają wpływ nie tylko na poznanie, ale i chcenie człowieka /aspekt wolitywny/. Poruszamy tu aspekt wolitywny, gdyż w decyzji na wypełnienie obowiązków małżeńskich mieści się zdolność do zdeterminowania siebie.

Człowiek powinien być „verus dominus” tzn. powinien być panem swoich decyzji. Z tym tematem bardzo mocno łączy się termin odpowiedzialności moralnej, która opiera się na wolnej woli człowieka. Jak wiemy z teorii o wolności woli jest ona zdolnością chcenia lub niechcenia, chcenia tej lub innej rzeczy. Wybór wolnej woli nazywa się umotywowanym stanowieniem. Działanie jej może być jednak zakłócone pewnymi tzw. determinantami, którymi mogą być niewątpliwie schorzenia psychiczne. Pojawia się również   problem tzw.”patologii ukrytej”, gdyż jest ona przyczyną zakłócenia wolności woli, a z drugiej strony niedopuszczenie do małżeństwa może stać się naruszeniem sprawiedliwości, według której każdy jest uprawniony do zawarcia małżeństwa, gdyż sama natura do tego skłania. Steuden wyróżnia tu cztery grupy:

  • umysłowe upośledzenie. Według danych psychiatrycznych temu odpowiada termin „debilizm”. Tu zewnętrzne działanie może na zewnątrz zdawać się normalne.
  • psychiczne choroby w ich początkowych stadiach lub remisjach.
  • uzależnienie od środków odurzających,
  • nieprawidłowo ukształtowane struktury osobowości.

Osoby o powyższych defektach zdają się wątpliwymi nie tylko co do zdolności rozeznania w istocie małżeństwa, ale i nie mają właściwego aktu woli, czyli pełnej jej wolności. W związku z zasadą, „że w wątpliwości nie należy zabraniaą zawarcia małżeństwa, ani jako nieważne deklarować, jak długo wątpliwość nie jest wyjaśniona”. Pojawia się pytanie: Jak podejść do ewentualnego potomstwa, które narodziło się z małżeństwa dopuszczonego do zawarcia, a po pewnym okresie zostało ono uznane jako nieważne? Co z dzieckiem, które przyszło na świat? Być może jest to temat zbyt trudny, jednak dobro nowego człowieka wydaje się tu bodźcem do poszukiwań właściwych rozwiązań. Gdy chodzi o problem samej nazwy choroby psychicznej to trzeba przytoczyć zdanie H.Bless’a, który mówi, że nazwa taka wskazuje, iż chorą jest tu „psyche”, czyli dusza. Jednak nie można mówić o „chorobie duszy”. Chodzi jedynie o pośrednie pomieszanie władz duchowych wywołane zakłóceniami w sferze zmysłów, o czym była mowa w tej pracy w związku z pojęciem choroby umysłowej.

Typologia zaburzeń mowy

Logopedia – jak podaje jeden z podręczników1– to w języku greckim logos – ‘słowo; mowa ‘

paideia – ‘wychowanie’ czyli wychowanie mowne, językowe ; w jęz. ang. logopedies  –logopedia ‘oraz speech therapy, speech correction ; w jęz. franc. logopédie, ortophonie; niem. – Logopedia oraz łac. logopedia. Według Ireny Styczek – autorki pierwszego podręcznika logopedycznego „jest samodzielną nauką o kształtowaniu prawidłowej mowy, usuwaniu wad wymowy oraz nauczaniu mowy w wypadku jej braku lub utraty‘’2   Od roku 1960 kiedy to Leon Kaczmarek zaczął redagować pierwsze specjalistyczne czasopismo „Logopedia ’’ – dziedzina wzbogacała o coraz to większą liczbę badaczy, praktyków i dzieł teoretycznych. Rozwinął się także spór o przynależność logopedii jako nauki. Jedni widzieli ją jako dział pedagogiki specjalnej (np. M. E. Chwatcew) inni – językoznawstwa stosowanego (np. O. von Essen, J.T. Kania), pozostali skłaniali się do wyodrębnienia logopedii jako nauki o charakterze interdyscyplinarnym,   (np. L. Kaczmarek) mającej powiązania z:

1 – językoznawstwem ogólnym,

2 – psycholingwistyką,

3 – neurolingwistyką,

4 – socjolingwistyką,

5 – cybernetyką,

6 – semiotyką,

7 – anatomią, fizjologią, patologią i rozwojem narządów mowy,

8 – foniatrią,

9 – audiologią,

10 – akustyką,

11 – neurologią,

12 – neuropsychologią,

13 – psychiatrią,

14 – pediatrią,

15 – biologią dziecka,

16 – psychologią wychowawcza, rozwojową i kliniczną,

17 – psychopatologią,

18 – pedagogiką specjalną,

19 – nauką o śpiewie,

20 – rytmologią (rytmiką), itp.

Specjalnościami zawodowymi logopedy są: logopedia wychowawcza, logopedia korekcyjna, surdologopedia oraz logopedia artystyczna. Przez specjalizacje rozumiemy natomiast:

neurologopedię – terapia afazji itp.,

surdologopedię – praca z głuchymi,

oligofrenologopedię – terapia dzieci upośledzonych umysłowo oraz

balbutologopedię – zajęcia z jąkającymi się.

Wracając do logopedii – jako terapii mowy – Irena Styczek3 wyróżnia zaburzenia mowy (w innych pracach nazwane wadami wymowy) dzieląc je na zewnątrzpochodne – środowiskowe i wewnątrzpochodne oraz wady, które dotyczą dzieci z defektami anatomicznymi czy psychoneurologicznymi. Wśród wad mowy najczęściej wyróżniamy: DYSGLOSJĘ – czyli zniekształcenie dźwięków mowy lub niemożność ich wytwarzania na skutek nieprawidłowej budowy narządów mowy lub obniżenia słyszalności;

DYSARTIĘ – uszkodzenie ośrodków i dróg unerwiających narządy mowy (artykulacyjne, fonacyjne i oddechowe);

DYSLALIĘ – opóźnienie w przyswajaniu języka na skutek zwolnionego kształtowania się funkcji pewnych struktur mózgu (termin wieloznaczny);

AFAZJĘ – utratę częściową lub całkowitą znajomości języka po uszkodzeniu pewnych struktur mózgu;

JĄKANIE– zaburzenia płynności mowy, rytmu i tempa;(zaliczane najczęściej do nerwic);

NERWICĘ MOWY- (logoneurozy), mutyzm- brak mowy, afonię czyli zaniemówienie, jąkanie, zaburzenia siły i wysokości głosu u chorych na nerwice;

OLIGOFAZJĘ – czyli niedokształcenie mowy spowodowane upośledzeniem umysłowym;

SCHIZOFAZJĘ – mowę osób mających zaburzenia myślenia  z powodu chorób psychicznych.

Przedstawiona typologia odnosi się do etiologii wad oraz wskazuje na patomechanizmy zaburzeń mowy. Inaczej ukazał tę problematykę  L. Kaczmarek4 za punkt wyjścia przyjmując objawy zaburzeń – skutki językowe. Ze składników wypowiedzi słownej wydziela on trzy jej rodzaje

1) treść,

2) formę językową,

3) substancję foniczną, w której wyróżnia –

a) akcent, melodię, rytm

b) głoski

1 Por. T. Gałkowski, G. Jastrzębowska, Logopedia – pytania i odpowiedzi – podręcznik akademicki, Opole 1999, s.115-136.

2 Por. I. Styczek, Logopedia, PWN, Warszawa 1979.

3 I. Styczek, op. cit.

4 L. Kaczmarek, O przedmiocie i zadaniach logopedii, [W:] Logopedia 1962, nr 4, s. 3-7.

Religijność personalna i apersonalna

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Rozgraniczenie między religijnością personalną i apersonal­ną, dokonane przez R. Jaworskiego, jest problemem interdyscypli­narnym. Pewne przesłanki ku temu znajdujemy już na gruncie filozoficznym i teologicznym.

Twórca filozofii dialogu Martin Buber zajmuje się persona­lis­tycznymi rozważaniami dotyczącymi religijności człowieka. Wg jego koncepcji natura człowieka jako osoby wolnej i odpowie­dzialnej realizuje się poprzez różnego rodzaju relacje[1], które ostatecznie dają się sprowad­zić do dwóch zasadniczych typów:

  1. relacja monologowa „ja – ono”,
  2. relacja dialogowa „ja – ty”.

Wg koncepcji Bubera miarą głębokiej i autentycznej religij­ności jest jej personalizacja, tzn. dialogowe, spotkanio-we przeżywanie relacji „ja – Ty” w stosunku do Boga[2].

Wg G. Marcela religijność charakteryzuje się wiernością wobec Boga, zaangażowa­niem oraz charakterem twórczym[3].

Koncepcja życie religijnego Karola Wojtyły opiera się na jego personalistycznej koncepcji osoby ludzkiej[4]. Religij­ność człowieka jest jego personalnym spotkaniem z Bogiem. Jest relacją podmiotowo – przedmiotową, poprzez którą następuje spotkanie dwóch osób; stanowi formę realizacji osobowej struktu­ry człowieka a realizuje się w komunii z Bogiem. Uczestnictwo w relacjach personalnych z Bogiem warunkuje rozwój człowieka[5]. Według koncepcji filozoficznych religijność personalna polega więc na pełnym, aktywnym i osobowym zaangażowaniu człowieka w życie religijne. To zaangażowanie następuje w sposób spontaniczny, jednak ze świadomością wewnętrznej wolności i odpowiedzialności. Bóg, który jest adresatem przeżycia religij­nego jest przez człowieka traktowany w sposób nie rzeczowy, lecz osobowy. Bezpośrednia, wzajemna, aktualna i dynamiczna relacja między człowiekiem a Bogiem ma charakter dialogu. Tak rozumiana religijność jest elementem twórczym w rozwoju człowieka. Sprzyja integracji systemu wartości, nadaje sens życiu oraz zaspakaja potrzeby poz­nawcze, rozwojowe i egzystencjal­ne[6].

Pewne istotne inspiracje zauważalne są również na gruncie teologii chrześcijańskiej.

Podmiotem chrześcijańskiego objawienia jest Bóg osobowy, działający jako Osoba i jako Osoba objawiający się człowiekowi (Por. Wj 3,14). Wg współczesnej teologii wiara jako odpowiedź człowieka na Boże objawienie jest egzys­tencjalnym ustosunko­waniem się do tego Objawienia. Wiara jest więc rozumnym, wolnym i odpowiedzialnym aktem całego człowieka[7]. Bóg, objawiając się człowiekowi nie traktuje go w sposób instrumentalny, lecz oczekuje jego osobowej decyzji. Odpowiedź człowieka na Boże wezwanie posiada również charakter personalny. Człowiek zwraca się do Boga jako do Osoby, do której ma zaufanie. Trzeba więc zauważyć, że personalnie rozumiany Bóg jest zarówno treścią objawienia, jak i treścią wiary. Objawienie i wiara docierają do poszczególnego człowieka za pośrednictwem Kościoła, który można nazwać „personalistyczną instytucją pośredniczącą między Bogiem i człowiekiem”[8]. Wg nauki Kościoła komunikac­ja międ­zyludzka odgrywa zasadnicze znaczenie w przekazywaniu treści objawienia. Personalny charakter objawienia i wiary ujawnia się poza tym w samym charakterze ich aktów. W tradycji judeo-chrześcijańs­kiej modlitwa zawsze przyjmowała charakter personalnego dialogu między człowiekiem i Bogiem. Pogłębianie i rozwijanie relacji personalnej z Bogiem stanowi doniosły postulat moralny[9].

Przy ukazywaniu psychologicznego obrazu religijności personalnej wyodrębia się te wskaźniki, które odróżniają ją od religijności apersonalnej.

Religijność personalna charakteryzuje się więc aktywnoś­cią, zaangażowaniem, spontanicznością, twórczością, otwartoś­cią, tolerancją, autonomicznością, poczuciem „wolności do”, poczuciem odpowiedzialności, świadomością celowości, al­locentryzmem i altruiz­mem oraz stabilnością. Przedmiotem takiej religijności jest Bóg traktowany jako Osoba, który jest wartością terminalną, centralną i zinternalizowaną.

W tak pojmowanej religijności zachodzi relacja dialogowa, wzajemna, bezpośrednia i zaktualizowana[10]. R. Jaworski pisze na temat religijności personalnej, iż „… jest to angażująca człowieka forma przeżywania jego kontaktu z Bogiem osobowym. Człowiek jako podmiot relacji religijnej w partnerskim dialogu z Bogiem angażuje całe swoje <<ja>> w bezpośrednie i aktualne spotkanie <<Ty>> Boga. W swoich aktach człowiek ten czuje się wolny i twórczy, świadomy swego celu i własnej chrześcijańskiej godności. Ma on świadomość, że tworzy swój stosunek do Boga i czuje się za to odpowiedzial­ny. Osoba Boga integruje cały świat wartości tego człowieka. Relacja między Bogiem i człowiekiem ma tu charakter wzjemnej dynamicznej obecności i miłości. Jest ona centralną, trwałą i ustabilizo­waną wartością dla tego człowieka i nie niszczy przy tym jego otwartości na nowe wiadomości i doś­wiadczenia[11].

[to już koniec prezentacji tej pracy mgr]

[1]           Por. M. Buber. Das Problem des Menschen. Heildenberg 1971. s. 158-161. Cyt. za: R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 18.

[2]           Por. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 17-21.

[3]           Tamże s. 22-24.

[4]           Por. K. Wojtyła. Osoba i czyn. Kraków 1969; K. Wojtyła. Miłość i odpowiedzialność. Lublin 1960.

[5]           Por. R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 24-26.

[6]           Tamże s. 27.

[7]           Por. R. Łukaszyk. Osobowy charakter wiary religijnej. Ewolucja interpretacji od Vaticanum I do Vaticanum II. W: W kierunku człowieka. Warszawa 1971 s. 187-202.

[8]           R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 31.

[9]           Tamże s. 32.

[10]          Tamże s. 49-66.

[11]          R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 67.

Psychologiczna typologizacja religijności

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Religijność, jako rzeczywistość bogata i złożona,  leży w kręgu zainteresowania wielu, czasami zupełnie odrębnych dyscy­plin naukowych. Samo pojęcie religijności najczęściej bywa rozumiane niejednoz­nacznie, co pogłębia trudności w jego precyzyjnym sformułowaniu.

Pojęcie „religijność” pochodzi niewątpliwie od rzec­zownika „religia”, wywodzącego się od łacińskiego terminu „religio”, utworzonego z kolei od czasownika „religare”, bądź „rele­gere”[1]. Najogólniej mówiąc religia jest realną i dynamiczną relacją osobową człowieka do rzeczywistości transcen­dentnej[2]. Mówiąc inaczej, jest to „całokształt przeżyć i postaw osobistych oraz wydarzeń i struktur społeczno – kulturo­wych wyrażających w różny sposób relacje człowieka zależności od rzeczywistości ponadświatowej (transcenden­tnej)”[3]. W tym znaczeniu religijność można traktować jako postawę wobec wyznawanej religii[4].

W niniejszym rozdziale zostaną zaprezentowane filozoficzne, teologiczne, a także psychologiczne ujęcia religijnoś­ci[5]. W trzecim paragrafie zostanie ukazana religijność młodzieży na tle dostępnej literatury oraz badań socjologiczno – psychologicz­nych.

Pojęcie „religijność” jest bardzo dobrze znane na terenie psychologii religii. Jest bardzo podobnie, choć różnymi termina­mi określana przez wielu psychologów. Np. W. Clark definiuje ją jako „wewnętrzne doświadczenie jednostki w kontakcie z Transcen­dentnym, uwidocznione szczególnie w skutkach tego doświadczenia na zachowanie jednostki, gdy usiłuje ona zharmonizować swoje życie z Transcen­dentnym”[6]. Cz. Walesa religijność określa jako „osobiste, indywidualne, a jednocześnie pozytywne ustosun­kowanie się człowieka do religii”[7]. Prężyna twierdzi, że „religijność jest to postawa człowieka, w której wyraża on i realizuje swój stosunek do Boga”[8]. Z. Chlewiński traktuje religij­ność jako religijny aspekt osobowości. Należy stwierdzić, że rola tak pojętej religijności w funkcjonowaniu osobowości jest bardzo poważna i doniosła, ponieważ dotyczy ona całej sfery postaw i działalności człowieka[9].

Psychologowie w większości potwierzają twierdzenia filozo­ficzne o trwałym zakodowaniu religiijności w strukturze bytu ludzkiego. Z. Chlewiński pisze: „Podobnie, jak mówi się o <<osobowości społecznej>>, można też mówić o <<osobowości religijnej>>. Zakładam tutaj, że religijność – podobnie, jak uspołecznienie – należy do właściwości konstutuujących osobę ludzką, tj. każdy człowiek jest w szerokim sensie <<religijny>>, czyli ma jakiś stosunek do wartości transcendentnych, choć różnie może je rozumieć”[10]. Jung twierdził, że w ciągu swej wielolet­niej praktyki terapeutycznej nie spotkał dorosłego człowieka, u którego nie pojawiłby się problem Boga[11].  W takim rozumieniu chodziłoby jednak o religijność w sensie szerokim. W ścisłym znaczeniu tego słowa chodziłoby o uznawanie i przyjęcie Dawcy transcendentnych wartości, których obecność odczytujemy w świecie[12]. Innymi słowy, religijność, jest to „podmiotowe, subiektywne, in­dywidualne ustosunkowanie się osoby do systemu prawd, przy zaan­gażowaniu całej osobowości”[13]. Tak rozumiana religijność sięga głęboko w strukturę osobowości, w jej myślenie, przekonania, motywacje i postępowanie. Wobec powyższego może być badana metodami psychologicznymi.

Religijność, podobnie, jak psychika jest bardzo zróż­nicowana od strony doświad­czalno-przeżyciowej. Może przyj­mować mniej lub bardziej dojrzałe formy. Kształtuje się przez wycho­wanie jednostki w duchu przyjętych w danym środowisku pojęć i w ramach akceptowanych instytucji religijnych. Jest ona również uwarunkowana indywidualnymi doświadczeniami[14].

We współczesnej psychologii religii funkcjonują różne próby typologizacji religijności. E. Fromm dzieli religijność na humanis­tyczną i autorytatywną; W. Dawid wyróżnia religij­ność elitarną i szerszego ogółu; W. Gruehn wskazuje na wyże i niże religijnego życia; G. Allpot zwraca uwagę na religij­ność wewnętrzną i zewnętrzną; A. Maslow rozróżnia między religijnoś­cią proroków a instytucjonalną; Z. Uchnast pisze o religijności niedojrzałej i dojrzałej; W. Prężyna wyróżnia religijność intensywną i nieintensywną, centralną i peryferyjną[15].

Spośród wyżej wymienionych typologii poniżej  zostaną zaprezen­towane tylko wybrane.

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por. W. Łydka. Religia. W: A. Zuberbier [red.]. Słownik teologiczny. Katowice 1989. s. 198.

[2]           Por. Z. Zdybicka. Religia. W: Z. Pawlak [red.]. Katolicyzm A-Z.  Łódź 1989 s. 331.

[3]           Por. W. Łydka, jw. s. 198.

[4]           Por. Olejnik S. Dar ‑ wezwanie ‑ odpowiedź. Teologia moralna. T. 5. Warszawa 1991. s. 5.

[5]           Na temat filozoficznego rozumienia religijności piszą między innymi: E. Dąbrowski [red.]. Religie świata. Warszawa 1957; E. Dąbrowski. Religie Wschodu. Poznań 1962; P. Siwek. Wieczory paryskie. Poznań 1960; L. Grabowski. Wielki nieznany, Zarys religioznawstwa. Płock 1983; Z. Zdybicka. Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin 1983; H. Wandenfels. Ukrzyżowany i religie świata. Warszawa 1985.

[6]           W. Clark. The psychology of religion. New York 1958 s. 22. Cyt. za: Z. Chlewiński [red.]. Psychologia religii. Lublin 1982 s. 23.

[7]           Cz. Walesa. Psychologiczna analiza rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresów jego ontogenezy. W: Z. Chlewiński [red]. Psychologia religii, jw. s. 144.

[8]           W. Prężyna. Kształtowanie się życia religijnego w świetle psychologii rozwojowej. „Znak” 23: 1971 s. 1572-1586.

[9]           Por. Z. Chlewiński. Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność. Poznań 1991 s. 85.

[10]          Tamże.

[11]          Por. J. Strojnowski. Psychologia religii C. G. Junga. „Zeszyty Naukowe KUL” 6: 1963 s. 35-45.

[12]          Por. Chlewiński. Dojrzałość: osobowość, sumienie, jw. s. 86.

[13]          S. Kuczkowski. Psychologia religii, jw. s. 22.

[14]          Tamże s. 88 nn.

[15]          Por. R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności personalnej. Lublin 1989. s. 47-48.

Psychologiczne badania nad chemicznym wywoływaniem doświadczeń religijnych

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Stosowanie narkotyków do celów religijnych było znane już od najdawniejszych czasów. Np. haszysz został opisany w litera­turze chińskiej już w roku 2737 pChr.; na terenie dzisiejszych Niemiec marihuanę stosowano do celów religijnych 500 lat pChr.; również starożytni Grecy używali psychodelicznych narkotyków do wprowadzania się w stany ekstatyczne[1].

Dopiero jednak w ostatnich latach wielu psychologów zajmuje się badaniami nad wywoływaniem przeżyć religijnych za pomocą środków chemicznych.

Jako pierwszy badania empiryczne w tym kierunku podjął Leuba (1925­)[2]­. Dla wywoływania doświadczeń mistycznych w warunkach laborato­ryjnych wykorzystywał takie środki, jak: haszysz, eter, meska­lina, tlenek azotu[3]. Badano również wpływ dimetyltryp­taminy (DTM) oraz bufoteminy[4].

Nawrót do tego typu badań nastąpił dopiero w latach sześćdziesiątych. Przyczynę zainteresowania tym zjawiskiem należy widzieć w gwałtownym wzroście ilości tego rodzaju przeżyć (głównie w USA i Anglii) oraz w fakcie, że poszukiwanie tego typu doznań stało się dla 70% ludzi porzucających religię, w której zostali wychowani, przyczyną przyłączenia się do nowych ruchów religijnych, oferujących tego typu przeżycia[5].

W tym kontekście podjęto próby czysto eksperymentalnego zbadania psychologicz­nych i fizjologicznych uwarunkowań przeżyć religijnych, poddając analizie doświadczenia religijne wywoły­wane pod wpływem narkotyków. Badanie te zostały zainspirowane opublikowanym w roku 1954 opowiadaniem Aldousa Huxley`a, w którym zawarł on opis przeżyć religijnych wywołanych zażyciem 0,4 g meskaliny[6]. Huxley sugerował, że zażywanie narkotyków może zastąpić tradycyjną ascezę prowadzącą do pogłębienia życia duchowego i przeżyć religij­nych. Praca ta spotkała się z protestami Ronalda Zaeh­nera[7], który dowodził, że stany przeżywane po zażyciu narkotyków nie mogą wywołać autentycz­nego przeżycia kontaktu z Bogiem, lecz jedynie doświadczenia o charakterze panteis­tycznym. Prawdziwe doświadczenia religijne mają zaś zawsze charakter teistyczny, gdyż są ukierunkowane na Boga[8].

Kolejne badania przeprowadzono w Ośrodku Badań nad Osobo­wością na Uniwersyte­cie Harwardzkim w 1963 roku. Thimotey Leary oraz James Clark przeprowadzili w grupie 36 osób badania nad reakcją na psilocybinę[9]. Doświadczenie ponad połowy spośród badanych zostało przez autorów eksperymentu uznane za religijne. Podobne rezultaty uzyskali Karl Ditman i Claus Savage, którzy badali reakcję na LSD[10].

Jednym z najbardziej znanych i cytowanych w literaturze eksperymentów jest tzw. „eksperyment wielkopiątkowy” W. Pahn­ke[11]­. Badaną grupę stanowiło 20 studentów teologii, z których połowa otrzymała 30 g. psylocybiny, natomiast pozostałym podano placebo, w skład którego wchodziło 200 miligramów kwasu nikoty­nowego, który wprawdzie wywoływał pieczenie i swędzenie skóry, lecz w żaden sposób nie od­działywał na układ nerwowy. Następnie wszyscy badani zostali umieszczeni w kaplicy seminarium, którego byli studentami i wys­łuchali przez głośnik mszy wielkopiątkowej odprawianej w innej części budynku. Wypowiedzi uczestników eksperymentu były rejestrowane zarówno w czasie jego trwania, jak i kilkakrotnie po jego zakończeniu w przeciągu 6 miesięcy. Anonimowe relacje były rozpatrywane przez 3 niezależnych ekspertów mających do dyspozycji listę kryteriów doś­wiadczenia religijnego opracowaną w oparciu o kryteria proponowane przez W. Jamesa i W. Stace’a. Doświadczenia osób, które otrzymały psylocybinę były znacząco częściej oceniane jako religijne, niż doświadczenia osób z grupy kontrolnej. „Analiza statystyczna przemawiała za tym, że gdyby eksperyment powtórzyć z podobnymi badanymi, szanse, że niektóre z głównych wyników i wniosków pot­wierdziłyby się byłyby większe niż 999 na 1000”[12]. Podczas tego eksperymen­tu samoocena została po raz pierwszy zastąpiona oceną z zewnątrz przy pomocy ściśle określonych kryteriów[13]. Pahnke po analizie pism mistyków, fenomenologicznej definicji cech mistycznych stanów świadomości, eksperymen­talnym prześle­dzeniu doświadczeń narkotycznych o podłożu religijnym oraz przebadaniu osobowoś­ci i religijności respondentów opowiedział się za istnieniem podobieństwa między spon­tanicznymi doświad­czeniami mis­tycznymi a doświadczeniami spowodowanymi przez podanie psychodelików[14].

Dużą rolę w badaniach wpływu środków chemicznych na przeżycia religijne odegrał W. Clark, który zajmował się badaniem wpływu znaczenia psychodelicznych narkotyków dla doświadczenia religijnego. Obserwował on 175 przypadków zaży­wania psylocybiny, bądź LSD; przeprowadził około 200 wywiadów z osobami, które poddały się eksperymentom z narkotykami, zaś 100 przebadał metodą kwestionarius­zową, a poza tym wielokrotnie w przeciągu 8 lat osobiście poddał się tego typu eksperymen­tom[15].

W swej książce „Chemical Ecstasy”[16] Clark sugeruje podobieństwo przeżyć wywoływanych przez narkotyki do przeżyć mistycznych[17]. Dochodzi do wniosku, że przynajmniej w pewnych okolicznościach narkotyki mogą stanowić w wielu religijnych doś­wiadczeniach czynnik o pewnym znaczeniu dla intensyfikacji mistycyz­mu[18].

Clark kończy swoją rozprawę dotyczącą stosowania narkotyków następującymi wnioskami:

  • – narkotyki dostarczają najłatwiejszego dostępu do doś­wiadczenia mistycznego;
  • – wyniki dotychczasowych badań zachęcają do dalszego studium nad narkotykami, w celu zmaksymalizowania ich wartości dla religii,
  • – narkotyki w taki sposób oddziaływały na zachowanie jednostek, iż wyglądało ono tak, jak gdyby było motywowane religij­nie;
  • – doświadczenia religijne wprowadzone przez narkotyki dodawały siły życiu religijnemu;
  • – doświadczenia religijne zainicjowane przez narkotyki wywołują zmianę osobowości podobnie, jak pozostałe;
  • – można zaobserwować pewne podobieństwo między doś­wiadczeniami religijnymi przeżywanymi pod wpływem narkotyków a doświadcze­niami powstającymi spontanicznie;
  • – sensowne jest wykorzystywanie psychodelików dla zainic­jowania przeżycia religijnego w celach badania religijnej świadomości, a tym bardziej do przetwarzania ludzi i pomagania im;
  • – narkotyki mogą być jednym z zespołu czynników, które mogą pomóc nam w wyjaśnieniu spotkania człowieka z Bogiem;
  • – psycholodeliki nie stwarzają nowej rzeczywistości, lecz wyzwalają głębokie doświaczenia religijne, tkwiące w jed­nost­ce[19].

Powyższe wnioski wydały się bardzo kontowersyjne, zwłaszcza badaczom katolickim. Zaehner czy Keilbach[20] uważają, że narkotyki nigdy nie mogą spowodować autentycznego przeżycia religijnego, a porównywanie przeżyć narkotycznych z mistycznymi jest nieuzasad­nione[21].

W celu odróżnienia autentycznych doświadczeń religijnych od parareligijnych przeżyć van der Lans proponuje zas­tosowanie nas­tępujących kryteriów:

  • rzeczywistość przeżywana w doświadczeniu jest odbierana nie tylko jako kategoria estetyczna, lecz jako symbol Ostatecznej Rzeczywistoś­ci, Boga;
  • przeżyciu towarzyszą intensywne emocje, które są kombinac­ją, zdziwienia, lęku, zachwycenia i dążenia do kontaktu z obiektem, który je wywołuje;
  • przejście przez to doświadczenie wywołuje u człowieka akt głębokiej wiary, jednostka przyjmuje rolę istoty stworzonej przez Boga;
  • autentyczne przeżycie religijne prowadzi do zmian w dotychcza­sowych postawach i zachowaniu, prowadzi do pogłębienia związku z innymi ludźmi[22].

Okazało się, że przy zastosowaniu powyższych kryteriów w badaniach nad autentycznością doświadczeń religijnych z grupy 206 osób, używających narkotyków, doświadczenia tylko jedenastu można było zakwalifikować jako religijne. Tylko te osoby osiągnęły bowiem stadium, w którym została przez nie osiągnięta nowa integracja psychiczna. Wewnętrzna zmiana struktury systemu wartości została później potwierdzona zmianą hierarchii celów realizowanych przez badanych w późniejszym życiu[23]. Należy ponadto zaznaczyć, że osoby, które osiągnęły stan głębokich doświadczeń religijnych przy pomocy narkotyków, nie chcą go powtórzyć, ponieważ uważają, że doszły do tego stanu w sposób w swym mniemaniu „nieprawny”. Osoby zaś, które swoje przeżycia religijne zawdzięczają tradycyjnym praktykom, zdecydowanie pragnęły utrzymania tego sposobu kontaktu z Bogiem[24].

Podobne stanowisko zajmuje Alfred Laepple. Nie neguje faktu, że używanie narkotyków wpływa poszerzająco na świadomość człowieka, jednak zadaje sobie pytanie, czy człowiek będący pod wpływem narkoryków spotyka rzeczywiście Boga, czy jedynie swoje o Nim wyobrażenia ukryte w podświadomości[25]? Gdyby uznać rzekome przeżycia mistyczne u ateistów za autenetyczne, byłoby to jedynie argumentem za powszechną religijnością wszystkich ludzi i na istnienie w człowieku Bożego podobieństwa (por. Rdz 1,27). Obserwacja dowodzi, że doświadczany w stanie narkotycznym „Bóg” ma takie zabarwienie egzystencjalne, jakie jest mu nadawane w życiu i wierze przez danego człowieka[26]. Przeżycia te są paralelne do spotkań z Bogiem ludzi umierających, lub martwych klinicznie, którzy powrócili do życia ziemskiego[27].

Trzeba więc stwierdzić, że tego typu doświadczenia religij­ne bardziej zależą od predyspozycji osoby zażywającej narkotyki oraz jej nastawienia na to przeżycie, niż od samego faktu zażycia narkotyków[28].

W związku z eksperymentami nad chemicznym wywoływaniem doś­wiadczeń religijnych człowiekowi wierzącemu w Boga nasuwa się wiele zasadniczych pytań. Czy Bóg opisywany w Piśmie Świętym może być do swobodnej dyspozycji człowieka? Czy człowiek może za pomocą środków chemicznych przywołać do stawienia się w terminie wyznaczonym przez siebie Boga mieszkającego „w niedostępnej światłości” (1 Tm 6,16)? Czy Bóg godzi się być przedmiotem eksperymentów i zabawką w ręku swych stworzeń? Wiara chrześci­jańska wyraźnie uczy, że spotkanie z Bogiem jest darem i nie może On być dowolnie przyzywany przez człowieka. Wszelki wysiłek ze strony człowieka ogranicza się jedynie do przygotowania na przyjęcie tego daru czystym i wdzięcznym sercem[29].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por. S. Kuczkowski, jw. s. 199-130.

[2]           J. Leuba. The psychology of religious mysticizm. New York 1925. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 76.

[3]           Por. H. Grzymała Moszczyńska, jw. s. 76.

[4]           Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy. Warszawa 1991 s. 105.

[5]           Badania nad tym zjawiskiem przeprowadził Stillson.

[6]           A. Huxley. The doors of perception. London 1954. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 82.

[7]           R. Zaehner. Mysticyzm: Sacred and Profane. London 1957. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 82.

[8]           Por. H. Grzymała Moszczyńska. Psychologia reliigii, jw. s. 78-83.

[9]           Opis tych badań zawarto w pozycji T. Leary, W. Clark. Religious implications of consciousness expanding drugs. „Religious Education” 153: 1963 s. 120-138. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[10]          Badania zostały opisane w pozycji K. Ditman, M. Heyman, J. Whittleasy. Nature and frequency of claims following LSD. „Journal of Nervous and Mental Disease” 142: 1962 s. 336-352. Cyt. za: Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[11]          Eksperyment ten jest opisany w pozycji W. Pahnke. Drugs and Mysticizm: An analysis of the relationship between psychodelic drugs and the mystical consciousness. Cambridge 1963. Cyt. za: H. Grzymała-Mosz­czyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[12]          S. Kuczkowski, jw. s. 133.

[13]          Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83-84.

[14]          Por. S. Kuczkowski, jw. s. 135.

[15]          Tamże s. 127.

[16]          Por. W. Clark. Chemical Ecstasy. New York 1969. Cyt za H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[17]          Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83-84.

[18]          Por. S. Kuczkowski, jw. s. 127.

[19]          Tamże s. 133-134.

[20]          W. Keilbach. Die Frage nach der Echtheit religiösen Erlebens: Stellungnahme zu Experiment und Drogeneiwirkung. „Archiv für Religions­psychologie 10: 1971 s. 137-158. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[21]          Por. H. Grzymała Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[22]          J. van der Lans. Psychodelic drugs, jw. Cyt. za: Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[23]          Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 85-86.

[24]          Tamże s. 86-87.

[25]          Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 107.

[26]          Tamże s. 108-109.

[27]          Na ten temat por. A. Laepple. Der Glaube an das Janseits. Aschaffenburg 1978 s. 88 nn. Cyt. za: A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 109.

[28]          Por. A. Laepple. Der Glaube, jw. s. 86-87.

[29]          Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 109-111.