Określenie niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich

fragment pracy mgr Zaburzenia psychiczne w wyrażeniu zgody małżeńskiej

Kanon 1095 w numerze 3 podaje, że niezdolnymi do zawarcia małżeństwa są ci, którzy „z przyczyn natury psychicznej nie są zdolni podjąć istotnych obowiązków małżeńskich.” Norma ta zawiera w sobie jakby stronę praktyczną konsensusu małżeńskiego. Cały problem polega na tym, że ktoś może posiadać używanie rozumu wystarczające do wyrażenia zgody i właściwie rozeznaje się w istotnych sprawach dotyczących małżeństwa, lecz niestety nie jest w stanie wypełnić obowiązków małżeńskich. Ta niezdolność powinna wynikać, jak podaje kanon, z przyczyn natury psychicznej. Podczas formułowania tej normy borykano się z trudnościami. Sukcesywnie dodawano coraz to szerszy wymiar określeniu przyczyny tych niezdolności. Początkowo do przyczyn zaliczano psychoseksualne, później anomalie psychiczne, aż wreszcie powstało dzisiejsze określenie „przyczyn natury psychicznej” *1. Anomalie psychiczne, choć były brane pod uwagę przy tworzeniu kanonu, Góralski podkreśla, że nie mogą być identyfikowane z określeniem „przyczyny natury psychicznej”. Człowiek podlega bowiem pewnym prawom etycznym, które go determinują i są pewną normą etyczną. Nam jednak chodzi o stałą dyspozycję /habitus/, różną od etycznej determinanty. Tenże autor zalicza zatem do przyczyn niezdolności do wypełnienia obowiązków małżeńskich anomalie, które niszczą realizację wspólnoty całego życia /relacje międzyosobowe/. Uważa także, że omawiany kanon wybiega jednak dalej i dlatego do przyczyn natury psychicznej włącza także poważne zakłócenia osobowości. W zakres kanonu wchodzą więc przyczyny pochodzenia tak psychiatrycznego, jak psychologicznego. Już prawo rzymskie podkreślało, że coś nie może być przedmiotem zobowiązania, gdy jest niemożliwe do realizacji. Dekretyści z tej starożytnej zasady: „Ad imposibile nemo tenetur” uczynili zasadę kanoniczną. „Nemo potest ad imposibile obligari”. Trzeba jednak w tej sprawie dodać zdanie papieża Jana Pawła II zawarte w Rocie Rzymskiej z lutego 1987 r., gdzie podaje:

a/ Należy odróżnić trudności od niezdolności psychicznych, gdyż tylko niezdolność czyni małżeństwo nieważnym.

b/ Jedynie obecność poważnej anomalii czyni małżeństwo nieważnym.

Zatem trudności psychiczne, pojawiające się w realizacji celów małżeńskich, nie powodują jego nieważności. Mogą jedynie zmusza do wyrzeczeń na rzecz dobra małżonków i wychowania potomstwa. Podając wstęp do całości tego problemu można wymienić za Steuden następujące elementy, które owa niezdolność obejmuje:

– wyłączność i nierozerwalność,

– wzajemną pomoc,

– zrodzenie i wychowanie potomstwa .

Podsumowując określenie kanonu 1095 n. 3 można przytoczyć zdanie Pompeddy, który uważa termin „przyczyna natury psychicznej” za niefortunny, gdyż eliminuje inne przyczyny omawianej niezdolności. Argumentem na to jest występowanie realnej niezdolności kontrahenta. Kanon nie mówi czy konieczne jest istnienie stanu chorobowego psychiatrycznego lub psychologicznego. Uważa, że w przyszłości Dekretyści zaliczą do przyczyn natury psychicznej każdy stan różny od normalnego. Powstaje pytanie czy do tych przyczyn można zaliczyć skłonności naturalne, fałszywe przekonania, skłonność niepohamowaną do gier hazardowych . Pojawił się także problem autonomii niezdolności do wypełniania obowiązków małżeńskich jako tytułu nieważności małżeństwa. W tej kwestii istnieją trzy zasadnicze nurty:

a/ „Incapacitas” nie jest odmiennym tytułem od „defectus consensus”. Wynika to z tego, że gdy brak jest przedmiotu zgody, nie może istnieć i sama zgoda. „Nawet jeśli jej wyrażenie było poprawne…zgoda taka będzie bezprzedmiotowa, a akt pusty”. Brak przedmiotu zgody wynika z niezrozumienia natury małżeństwa, jego obowiązków lub własnej niezdolności do ich wypełnienia.

b/ „Incapacitas” należy odróżnić od „defectus consensus”, Argumentem na taką tezę jest to, że ta niezdolność nie zależy od zakłóceń intelektualno-wolitywnych. Raczej pochodzi ona ze sfery psychoseksualnej czy osobowościowej. Dlatego oba tytuły mogą istnieć równocześnie, gdyż występuje niezdolność przekazania i przyjęcia przedmiotu zgody.

c/ Jeżeli „incapacitas” nie utożsamiać z „defectus consensus” to jest ona brakiem, który polega na niemożności dysponowania przedmiotem zgody. Oceny tych nurtów dokonał I.M.Pinto Gomez, który wskazał, że oba tytuły dotyczą różnych przedmiotów i mają różne źródła:

a/ „Defectus consensus” obejmuje aspekt aktywny, gdyż nupturient chce przekazać prawa małżeńskie i to dotyczy aktu woli.

b/ „Incapacitas” dotyczy zaś przedmiotu zgody, którym jest sam kontrahent. Mamy tu więc aspekt bierny.

Podsumowując tenże autor mówi, że mimo zbieżności obu   tytułów z racji głębokiej jedności człowieka, autonomia ich nie jest zakwestionowana.

Choroba psychiczna jako przyczyna niezdolność do wypełnienia obowiązków małżeńskich

fragment pracy mgr Zaburzenia psychiczne w wyrażeniu zgody małżeńskiej

Istnieje problem niejednolitego rozumienia wpływu chorób psychicznych na zdolność do wypełnienia obowiązków małżeńskich. Góralski bardzo często podkreśla, że nie należy mylić chorób psychicznych /anomalii psychicznych/ z podanymi w kanonie 1095 przyczynami natury psychicznej. Mówi również, że numer 3 tego kanonu nie odnosi się do woli, lecz do przedmiotu konsensusu. Jednak, przytaczając zdanie Pinto Gomeza, uważa, że te dwie różne sprawy mogą mieć na siebie wpływ ze względu na głęboką jedność w człowieku. Można zatem i w tym rozdziale poruszać kwestię chorób psychicznych, które niewątpliwie mają wpływ nie tylko na poznanie, ale i chcenie człowieka /aspekt wolitywny/. Poruszamy tu aspekt wolitywny, gdyż w decyzji na wypełnienie obowiązków małżeńskich mieści się zdolność do zdeterminowania siebie.

Człowiek powinien być „verus dominus” tzn. powinien być panem swoich decyzji. Z tym tematem bardzo mocno łączy się termin odpowiedzialności moralnej, która opiera się na wolnej woli człowieka. Jak wiemy z teorii o wolności woli jest ona zdolnością chcenia lub niechcenia, chcenia tej lub innej rzeczy. Wybór wolnej woli nazywa się umotywowanym stanowieniem. Działanie jej może być jednak zakłócone pewnymi tzw. determinantami, którymi mogą być niewątpliwie schorzenia psychiczne. Pojawia się również   problem tzw.”patologii ukrytej”, gdyż jest ona przyczyną zakłócenia wolności woli, a z drugiej strony niedopuszczenie do małżeństwa może stać się naruszeniem sprawiedliwości, według której każdy jest uprawniony do zawarcia małżeństwa, gdyż sama natura do tego skłania. Steuden wyróżnia tu cztery grupy:

  • umysłowe upośledzenie. Według danych psychiatrycznych temu odpowiada termin „debilizm”. Tu zewnętrzne działanie może na zewnątrz zdawać się normalne.
  • psychiczne choroby w ich początkowych stadiach lub remisjach.
  • uzależnienie od środków odurzających,
  • nieprawidłowo ukształtowane struktury osobowości.

Osoby o powyższych defektach zdają się wątpliwymi nie tylko co do zdolności rozeznania w istocie małżeństwa, ale i nie mają właściwego aktu woli, czyli pełnej jej wolności. W związku z zasadą, „że w wątpliwości nie należy zabraniaą zawarcia małżeństwa, ani jako nieważne deklarować, jak długo wątpliwość nie jest wyjaśniona”. Pojawia się pytanie: Jak podejść do ewentualnego potomstwa, które narodziło się z małżeństwa dopuszczonego do zawarcia, a po pewnym okresie zostało ono uznane jako nieważne? Co z dzieckiem, które przyszło na świat? Być może jest to temat zbyt trudny, jednak dobro nowego człowieka wydaje się tu bodźcem do poszukiwań właściwych rozwiązań. Gdy chodzi o problem samej nazwy choroby psychicznej to trzeba przytoczyć zdanie H.Bless’a, który mówi, że nazwa taka wskazuje, iż chorą jest tu „psyche”, czyli dusza. Jednak nie można mówić o „chorobie duszy”. Chodzi jedynie o pośrednie pomieszanie władz duchowych wywołane zakłóceniami w sferze zmysłów, o czym była mowa w tej pracy w związku z pojęciem choroby umysłowej.

Religijność personalna i apersonalna

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Rozgraniczenie między religijnością personalną i apersonal­ną, dokonane przez R. Jaworskiego, jest problemem interdyscypli­narnym. Pewne przesłanki ku temu znajdujemy już na gruncie filozoficznym i teologicznym.

Twórca filozofii dialogu Martin Buber zajmuje się persona­lis­tycznymi rozważaniami dotyczącymi religijności człowieka. Wg jego koncepcji natura człowieka jako osoby wolnej i odpowie­dzialnej realizuje się poprzez różnego rodzaju relacje[1], które ostatecznie dają się sprowad­zić do dwóch zasadniczych typów:

  1. relacja monologowa „ja – ono”,
  2. relacja dialogowa „ja – ty”.

Wg koncepcji Bubera miarą głębokiej i autentycznej religij­ności jest jej personalizacja, tzn. dialogowe, spotkanio-we przeżywanie relacji „ja – Ty” w stosunku do Boga[2].

Wg G. Marcela religijność charakteryzuje się wiernością wobec Boga, zaangażowa­niem oraz charakterem twórczym[3].

Koncepcja życie religijnego Karola Wojtyły opiera się na jego personalistycznej koncepcji osoby ludzkiej[4]. Religij­ność człowieka jest jego personalnym spotkaniem z Bogiem. Jest relacją podmiotowo – przedmiotową, poprzez którą następuje spotkanie dwóch osób; stanowi formę realizacji osobowej struktu­ry człowieka a realizuje się w komunii z Bogiem. Uczestnictwo w relacjach personalnych z Bogiem warunkuje rozwój człowieka[5]. Według koncepcji filozoficznych religijność personalna polega więc na pełnym, aktywnym i osobowym zaangażowaniu człowieka w życie religijne. To zaangażowanie następuje w sposób spontaniczny, jednak ze świadomością wewnętrznej wolności i odpowiedzialności. Bóg, który jest adresatem przeżycia religij­nego jest przez człowieka traktowany w sposób nie rzeczowy, lecz osobowy. Bezpośrednia, wzajemna, aktualna i dynamiczna relacja między człowiekiem a Bogiem ma charakter dialogu. Tak rozumiana religijność jest elementem twórczym w rozwoju człowieka. Sprzyja integracji systemu wartości, nadaje sens życiu oraz zaspakaja potrzeby poz­nawcze, rozwojowe i egzystencjal­ne[6].

Pewne istotne inspiracje zauważalne są również na gruncie teologii chrześcijańskiej.

Podmiotem chrześcijańskiego objawienia jest Bóg osobowy, działający jako Osoba i jako Osoba objawiający się człowiekowi (Por. Wj 3,14). Wg współczesnej teologii wiara jako odpowiedź człowieka na Boże objawienie jest egzys­tencjalnym ustosunko­waniem się do tego Objawienia. Wiara jest więc rozumnym, wolnym i odpowiedzialnym aktem całego człowieka[7]. Bóg, objawiając się człowiekowi nie traktuje go w sposób instrumentalny, lecz oczekuje jego osobowej decyzji. Odpowiedź człowieka na Boże wezwanie posiada również charakter personalny. Człowiek zwraca się do Boga jako do Osoby, do której ma zaufanie. Trzeba więc zauważyć, że personalnie rozumiany Bóg jest zarówno treścią objawienia, jak i treścią wiary. Objawienie i wiara docierają do poszczególnego człowieka za pośrednictwem Kościoła, który można nazwać „personalistyczną instytucją pośredniczącą między Bogiem i człowiekiem”[8]. Wg nauki Kościoła komunikac­ja międ­zyludzka odgrywa zasadnicze znaczenie w przekazywaniu treści objawienia. Personalny charakter objawienia i wiary ujawnia się poza tym w samym charakterze ich aktów. W tradycji judeo-chrześcijańs­kiej modlitwa zawsze przyjmowała charakter personalnego dialogu między człowiekiem i Bogiem. Pogłębianie i rozwijanie relacji personalnej z Bogiem stanowi doniosły postulat moralny[9].

Przy ukazywaniu psychologicznego obrazu religijności personalnej wyodrębia się te wskaźniki, które odróżniają ją od religijności apersonalnej.

Religijność personalna charakteryzuje się więc aktywnoś­cią, zaangażowaniem, spontanicznością, twórczością, otwartoś­cią, tolerancją, autonomicznością, poczuciem „wolności do”, poczuciem odpowiedzialności, świadomością celowości, al­locentryzmem i altruiz­mem oraz stabilnością. Przedmiotem takiej religijności jest Bóg traktowany jako Osoba, który jest wartością terminalną, centralną i zinternalizowaną.

W tak pojmowanej religijności zachodzi relacja dialogowa, wzajemna, bezpośrednia i zaktualizowana[10]. R. Jaworski pisze na temat religijności personalnej, iż „… jest to angażująca człowieka forma przeżywania jego kontaktu z Bogiem osobowym. Człowiek jako podmiot relacji religijnej w partnerskim dialogu z Bogiem angażuje całe swoje <<ja>> w bezpośrednie i aktualne spotkanie <<Ty>> Boga. W swoich aktach człowiek ten czuje się wolny i twórczy, świadomy swego celu i własnej chrześcijańskiej godności. Ma on świadomość, że tworzy swój stosunek do Boga i czuje się za to odpowiedzial­ny. Osoba Boga integruje cały świat wartości tego człowieka. Relacja między Bogiem i człowiekiem ma tu charakter wzjemnej dynamicznej obecności i miłości. Jest ona centralną, trwałą i ustabilizo­waną wartością dla tego człowieka i nie niszczy przy tym jego otwartości na nowe wiadomości i doś­wiadczenia[11].

[to już koniec prezentacji tej pracy mgr]

[1]           Por. M. Buber. Das Problem des Menschen. Heildenberg 1971. s. 158-161. Cyt. za: R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 18.

[2]           Por. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 17-21.

[3]           Tamże s. 22-24.

[4]           Por. K. Wojtyła. Osoba i czyn. Kraków 1969; K. Wojtyła. Miłość i odpowiedzialność. Lublin 1960.

[5]           Por. R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 24-26.

[6]           Tamże s. 27.

[7]           Por. R. Łukaszyk. Osobowy charakter wiary religijnej. Ewolucja interpretacji od Vaticanum I do Vaticanum II. W: W kierunku człowieka. Warszawa 1971 s. 187-202.

[8]           R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 31.

[9]           Tamże s. 32.

[10]          Tamże s. 49-66.

[11]          R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności, jw. s. 67.

Psychologiczna typologizacja religijności

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Religijność, jako rzeczywistość bogata i złożona,  leży w kręgu zainteresowania wielu, czasami zupełnie odrębnych dyscy­plin naukowych. Samo pojęcie religijności najczęściej bywa rozumiane niejednoz­nacznie, co pogłębia trudności w jego precyzyjnym sformułowaniu.

Pojęcie „religijność” pochodzi niewątpliwie od rzec­zownika „religia”, wywodzącego się od łacińskiego terminu „religio”, utworzonego z kolei od czasownika „religare”, bądź „rele­gere”[1]. Najogólniej mówiąc religia jest realną i dynamiczną relacją osobową człowieka do rzeczywistości transcen­dentnej[2]. Mówiąc inaczej, jest to „całokształt przeżyć i postaw osobistych oraz wydarzeń i struktur społeczno – kulturo­wych wyrażających w różny sposób relacje człowieka zależności od rzeczywistości ponadświatowej (transcenden­tnej)”[3]. W tym znaczeniu religijność można traktować jako postawę wobec wyznawanej religii[4].

W niniejszym rozdziale zostaną zaprezentowane filozoficzne, teologiczne, a także psychologiczne ujęcia religijnoś­ci[5]. W trzecim paragrafie zostanie ukazana religijność młodzieży na tle dostępnej literatury oraz badań socjologiczno – psychologicz­nych.

Pojęcie „religijność” jest bardzo dobrze znane na terenie psychologii religii. Jest bardzo podobnie, choć różnymi termina­mi określana przez wielu psychologów. Np. W. Clark definiuje ją jako „wewnętrzne doświadczenie jednostki w kontakcie z Transcen­dentnym, uwidocznione szczególnie w skutkach tego doświadczenia na zachowanie jednostki, gdy usiłuje ona zharmonizować swoje życie z Transcen­dentnym”[6]. Cz. Walesa religijność określa jako „osobiste, indywidualne, a jednocześnie pozytywne ustosun­kowanie się człowieka do religii”[7]. Prężyna twierdzi, że „religijność jest to postawa człowieka, w której wyraża on i realizuje swój stosunek do Boga”[8]. Z. Chlewiński traktuje religij­ność jako religijny aspekt osobowości. Należy stwierdzić, że rola tak pojętej religijności w funkcjonowaniu osobowości jest bardzo poważna i doniosła, ponieważ dotyczy ona całej sfery postaw i działalności człowieka[9].

Psychologowie w większości potwierzają twierdzenia filozo­ficzne o trwałym zakodowaniu religiijności w strukturze bytu ludzkiego. Z. Chlewiński pisze: „Podobnie, jak mówi się o <<osobowości społecznej>>, można też mówić o <<osobowości religijnej>>. Zakładam tutaj, że religijność – podobnie, jak uspołecznienie – należy do właściwości konstutuujących osobę ludzką, tj. każdy człowiek jest w szerokim sensie <<religijny>>, czyli ma jakiś stosunek do wartości transcendentnych, choć różnie może je rozumieć”[10]. Jung twierdził, że w ciągu swej wielolet­niej praktyki terapeutycznej nie spotkał dorosłego człowieka, u którego nie pojawiłby się problem Boga[11].  W takim rozumieniu chodziłoby jednak o religijność w sensie szerokim. W ścisłym znaczeniu tego słowa chodziłoby o uznawanie i przyjęcie Dawcy transcendentnych wartości, których obecność odczytujemy w świecie[12]. Innymi słowy, religijność, jest to „podmiotowe, subiektywne, in­dywidualne ustosunkowanie się osoby do systemu prawd, przy zaan­gażowaniu całej osobowości”[13]. Tak rozumiana religijność sięga głęboko w strukturę osobowości, w jej myślenie, przekonania, motywacje i postępowanie. Wobec powyższego może być badana metodami psychologicznymi.

Religijność, podobnie, jak psychika jest bardzo zróż­nicowana od strony doświad­czalno-przeżyciowej. Może przyj­mować mniej lub bardziej dojrzałe formy. Kształtuje się przez wycho­wanie jednostki w duchu przyjętych w danym środowisku pojęć i w ramach akceptowanych instytucji religijnych. Jest ona również uwarunkowana indywidualnymi doświadczeniami[14].

We współczesnej psychologii religii funkcjonują różne próby typologizacji religijności. E. Fromm dzieli religijność na humanis­tyczną i autorytatywną; W. Dawid wyróżnia religij­ność elitarną i szerszego ogółu; W. Gruehn wskazuje na wyże i niże religijnego życia; G. Allpot zwraca uwagę na religij­ność wewnętrzną i zewnętrzną; A. Maslow rozróżnia między religijnoś­cią proroków a instytucjonalną; Z. Uchnast pisze o religijności niedojrzałej i dojrzałej; W. Prężyna wyróżnia religijność intensywną i nieintensywną, centralną i peryferyjną[15].

Spośród wyżej wymienionych typologii poniżej  zostaną zaprezen­towane tylko wybrane.

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por. W. Łydka. Religia. W: A. Zuberbier [red.]. Słownik teologiczny. Katowice 1989. s. 198.

[2]           Por. Z. Zdybicka. Religia. W: Z. Pawlak [red.]. Katolicyzm A-Z.  Łódź 1989 s. 331.

[3]           Por. W. Łydka, jw. s. 198.

[4]           Por. Olejnik S. Dar ‑ wezwanie ‑ odpowiedź. Teologia moralna. T. 5. Warszawa 1991. s. 5.

[5]           Na temat filozoficznego rozumienia religijności piszą między innymi: E. Dąbrowski [red.]. Religie świata. Warszawa 1957; E. Dąbrowski. Religie Wschodu. Poznań 1962; P. Siwek. Wieczory paryskie. Poznań 1960; L. Grabowski. Wielki nieznany, Zarys religioznawstwa. Płock 1983; Z. Zdybicka. Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin 1983; H. Wandenfels. Ukrzyżowany i religie świata. Warszawa 1985.

[6]           W. Clark. The psychology of religion. New York 1958 s. 22. Cyt. za: Z. Chlewiński [red.]. Psychologia religii. Lublin 1982 s. 23.

[7]           Cz. Walesa. Psychologiczna analiza rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresów jego ontogenezy. W: Z. Chlewiński [red]. Psychologia religii, jw. s. 144.

[8]           W. Prężyna. Kształtowanie się życia religijnego w świetle psychologii rozwojowej. „Znak” 23: 1971 s. 1572-1586.

[9]           Por. Z. Chlewiński. Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność. Poznań 1991 s. 85.

[10]          Tamże.

[11]          Por. J. Strojnowski. Psychologia religii C. G. Junga. „Zeszyty Naukowe KUL” 6: 1963 s. 35-45.

[12]          Por. Chlewiński. Dojrzałość: osobowość, sumienie, jw. s. 86.

[13]          S. Kuczkowski. Psychologia religii, jw. s. 22.

[14]          Tamże s. 88 nn.

[15]          Por. R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności personalnej. Lublin 1989. s. 47-48.

Psychologiczne badania nad chemicznym wywoływaniem doświadczeń religijnych

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Stosowanie narkotyków do celów religijnych było znane już od najdawniejszych czasów. Np. haszysz został opisany w litera­turze chińskiej już w roku 2737 pChr.; na terenie dzisiejszych Niemiec marihuanę stosowano do celów religijnych 500 lat pChr.; również starożytni Grecy używali psychodelicznych narkotyków do wprowadzania się w stany ekstatyczne[1].

Dopiero jednak w ostatnich latach wielu psychologów zajmuje się badaniami nad wywoływaniem przeżyć religijnych za pomocą środków chemicznych.

Jako pierwszy badania empiryczne w tym kierunku podjął Leuba (1925­)[2]­. Dla wywoływania doświadczeń mistycznych w warunkach laborato­ryjnych wykorzystywał takie środki, jak: haszysz, eter, meska­lina, tlenek azotu[3]. Badano również wpływ dimetyltryp­taminy (DTM) oraz bufoteminy[4].

Nawrót do tego typu badań nastąpił dopiero w latach sześćdziesiątych. Przyczynę zainteresowania tym zjawiskiem należy widzieć w gwałtownym wzroście ilości tego rodzaju przeżyć (głównie w USA i Anglii) oraz w fakcie, że poszukiwanie tego typu doznań stało się dla 70% ludzi porzucających religię, w której zostali wychowani, przyczyną przyłączenia się do nowych ruchów religijnych, oferujących tego typu przeżycia[5].

W tym kontekście podjęto próby czysto eksperymentalnego zbadania psychologicz­nych i fizjologicznych uwarunkowań przeżyć religijnych, poddając analizie doświadczenia religijne wywoły­wane pod wpływem narkotyków. Badanie te zostały zainspirowane opublikowanym w roku 1954 opowiadaniem Aldousa Huxley`a, w którym zawarł on opis przeżyć religijnych wywołanych zażyciem 0,4 g meskaliny[6]. Huxley sugerował, że zażywanie narkotyków może zastąpić tradycyjną ascezę prowadzącą do pogłębienia życia duchowego i przeżyć religij­nych. Praca ta spotkała się z protestami Ronalda Zaeh­nera[7], który dowodził, że stany przeżywane po zażyciu narkotyków nie mogą wywołać autentycz­nego przeżycia kontaktu z Bogiem, lecz jedynie doświadczenia o charakterze panteis­tycznym. Prawdziwe doświadczenia religijne mają zaś zawsze charakter teistyczny, gdyż są ukierunkowane na Boga[8].

Kolejne badania przeprowadzono w Ośrodku Badań nad Osobo­wością na Uniwersyte­cie Harwardzkim w 1963 roku. Thimotey Leary oraz James Clark przeprowadzili w grupie 36 osób badania nad reakcją na psilocybinę[9]. Doświadczenie ponad połowy spośród badanych zostało przez autorów eksperymentu uznane za religijne. Podobne rezultaty uzyskali Karl Ditman i Claus Savage, którzy badali reakcję na LSD[10].

Jednym z najbardziej znanych i cytowanych w literaturze eksperymentów jest tzw. „eksperyment wielkopiątkowy” W. Pahn­ke[11]­. Badaną grupę stanowiło 20 studentów teologii, z których połowa otrzymała 30 g. psylocybiny, natomiast pozostałym podano placebo, w skład którego wchodziło 200 miligramów kwasu nikoty­nowego, który wprawdzie wywoływał pieczenie i swędzenie skóry, lecz w żaden sposób nie od­działywał na układ nerwowy. Następnie wszyscy badani zostali umieszczeni w kaplicy seminarium, którego byli studentami i wys­łuchali przez głośnik mszy wielkopiątkowej odprawianej w innej części budynku. Wypowiedzi uczestników eksperymentu były rejestrowane zarówno w czasie jego trwania, jak i kilkakrotnie po jego zakończeniu w przeciągu 6 miesięcy. Anonimowe relacje były rozpatrywane przez 3 niezależnych ekspertów mających do dyspozycji listę kryteriów doś­wiadczenia religijnego opracowaną w oparciu o kryteria proponowane przez W. Jamesa i W. Stace’a. Doświadczenia osób, które otrzymały psylocybinę były znacząco częściej oceniane jako religijne, niż doświadczenia osób z grupy kontrolnej. „Analiza statystyczna przemawiała za tym, że gdyby eksperyment powtórzyć z podobnymi badanymi, szanse, że niektóre z głównych wyników i wniosków pot­wierdziłyby się byłyby większe niż 999 na 1000”[12]. Podczas tego eksperymen­tu samoocena została po raz pierwszy zastąpiona oceną z zewnątrz przy pomocy ściśle określonych kryteriów[13]. Pahnke po analizie pism mistyków, fenomenologicznej definicji cech mistycznych stanów świadomości, eksperymen­talnym prześle­dzeniu doświadczeń narkotycznych o podłożu religijnym oraz przebadaniu osobowoś­ci i religijności respondentów opowiedział się za istnieniem podobieństwa między spon­tanicznymi doświad­czeniami mis­tycznymi a doświadczeniami spowodowanymi przez podanie psychodelików[14].

Dużą rolę w badaniach wpływu środków chemicznych na przeżycia religijne odegrał W. Clark, który zajmował się badaniem wpływu znaczenia psychodelicznych narkotyków dla doświadczenia religijnego. Obserwował on 175 przypadków zaży­wania psylocybiny, bądź LSD; przeprowadził około 200 wywiadów z osobami, które poddały się eksperymentom z narkotykami, zaś 100 przebadał metodą kwestionarius­zową, a poza tym wielokrotnie w przeciągu 8 lat osobiście poddał się tego typu eksperymen­tom[15].

W swej książce „Chemical Ecstasy”[16] Clark sugeruje podobieństwo przeżyć wywoływanych przez narkotyki do przeżyć mistycznych[17]. Dochodzi do wniosku, że przynajmniej w pewnych okolicznościach narkotyki mogą stanowić w wielu religijnych doś­wiadczeniach czynnik o pewnym znaczeniu dla intensyfikacji mistycyz­mu[18].

Clark kończy swoją rozprawę dotyczącą stosowania narkotyków następującymi wnioskami:

  • – narkotyki dostarczają najłatwiejszego dostępu do doś­wiadczenia mistycznego;
  • – wyniki dotychczasowych badań zachęcają do dalszego studium nad narkotykami, w celu zmaksymalizowania ich wartości dla religii,
  • – narkotyki w taki sposób oddziaływały na zachowanie jednostek, iż wyglądało ono tak, jak gdyby było motywowane religij­nie;
  • – doświadczenia religijne wprowadzone przez narkotyki dodawały siły życiu religijnemu;
  • – doświadczenia religijne zainicjowane przez narkotyki wywołują zmianę osobowości podobnie, jak pozostałe;
  • – można zaobserwować pewne podobieństwo między doś­wiadczeniami religijnymi przeżywanymi pod wpływem narkotyków a doświadcze­niami powstającymi spontanicznie;
  • – sensowne jest wykorzystywanie psychodelików dla zainic­jowania przeżycia religijnego w celach badania religijnej świadomości, a tym bardziej do przetwarzania ludzi i pomagania im;
  • – narkotyki mogą być jednym z zespołu czynników, które mogą pomóc nam w wyjaśnieniu spotkania człowieka z Bogiem;
  • – psycholodeliki nie stwarzają nowej rzeczywistości, lecz wyzwalają głębokie doświaczenia religijne, tkwiące w jed­nost­ce[19].

Powyższe wnioski wydały się bardzo kontowersyjne, zwłaszcza badaczom katolickim. Zaehner czy Keilbach[20] uważają, że narkotyki nigdy nie mogą spowodować autentycznego przeżycia religijnego, a porównywanie przeżyć narkotycznych z mistycznymi jest nieuzasad­nione[21].

W celu odróżnienia autentycznych doświadczeń religijnych od parareligijnych przeżyć van der Lans proponuje zas­tosowanie nas­tępujących kryteriów:

  • rzeczywistość przeżywana w doświadczeniu jest odbierana nie tylko jako kategoria estetyczna, lecz jako symbol Ostatecznej Rzeczywistoś­ci, Boga;
  • przeżyciu towarzyszą intensywne emocje, które są kombinac­ją, zdziwienia, lęku, zachwycenia i dążenia do kontaktu z obiektem, który je wywołuje;
  • przejście przez to doświadczenie wywołuje u człowieka akt głębokiej wiary, jednostka przyjmuje rolę istoty stworzonej przez Boga;
  • autentyczne przeżycie religijne prowadzi do zmian w dotychcza­sowych postawach i zachowaniu, prowadzi do pogłębienia związku z innymi ludźmi[22].

Okazało się, że przy zastosowaniu powyższych kryteriów w badaniach nad autentycznością doświadczeń religijnych z grupy 206 osób, używających narkotyków, doświadczenia tylko jedenastu można było zakwalifikować jako religijne. Tylko te osoby osiągnęły bowiem stadium, w którym została przez nie osiągnięta nowa integracja psychiczna. Wewnętrzna zmiana struktury systemu wartości została później potwierdzona zmianą hierarchii celów realizowanych przez badanych w późniejszym życiu[23]. Należy ponadto zaznaczyć, że osoby, które osiągnęły stan głębokich doświadczeń religijnych przy pomocy narkotyków, nie chcą go powtórzyć, ponieważ uważają, że doszły do tego stanu w sposób w swym mniemaniu „nieprawny”. Osoby zaś, które swoje przeżycia religijne zawdzięczają tradycyjnym praktykom, zdecydowanie pragnęły utrzymania tego sposobu kontaktu z Bogiem[24].

Podobne stanowisko zajmuje Alfred Laepple. Nie neguje faktu, że używanie narkotyków wpływa poszerzająco na świadomość człowieka, jednak zadaje sobie pytanie, czy człowiek będący pod wpływem narkoryków spotyka rzeczywiście Boga, czy jedynie swoje o Nim wyobrażenia ukryte w podświadomości[25]? Gdyby uznać rzekome przeżycia mistyczne u ateistów za autenetyczne, byłoby to jedynie argumentem za powszechną religijnością wszystkich ludzi i na istnienie w człowieku Bożego podobieństwa (por. Rdz 1,27). Obserwacja dowodzi, że doświadczany w stanie narkotycznym „Bóg” ma takie zabarwienie egzystencjalne, jakie jest mu nadawane w życiu i wierze przez danego człowieka[26]. Przeżycia te są paralelne do spotkań z Bogiem ludzi umierających, lub martwych klinicznie, którzy powrócili do życia ziemskiego[27].

Trzeba więc stwierdzić, że tego typu doświadczenia religij­ne bardziej zależą od predyspozycji osoby zażywającej narkotyki oraz jej nastawienia na to przeżycie, niż od samego faktu zażycia narkotyków[28].

W związku z eksperymentami nad chemicznym wywoływaniem doś­wiadczeń religijnych człowiekowi wierzącemu w Boga nasuwa się wiele zasadniczych pytań. Czy Bóg opisywany w Piśmie Świętym może być do swobodnej dyspozycji człowieka? Czy człowiek może za pomocą środków chemicznych przywołać do stawienia się w terminie wyznaczonym przez siebie Boga mieszkającego „w niedostępnej światłości” (1 Tm 6,16)? Czy Bóg godzi się być przedmiotem eksperymentów i zabawką w ręku swych stworzeń? Wiara chrześci­jańska wyraźnie uczy, że spotkanie z Bogiem jest darem i nie może On być dowolnie przyzywany przez człowieka. Wszelki wysiłek ze strony człowieka ogranicza się jedynie do przygotowania na przyjęcie tego daru czystym i wdzięcznym sercem[29].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por. S. Kuczkowski, jw. s. 199-130.

[2]           J. Leuba. The psychology of religious mysticizm. New York 1925. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 76.

[3]           Por. H. Grzymała Moszczyńska, jw. s. 76.

[4]           Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy. Warszawa 1991 s. 105.

[5]           Badania nad tym zjawiskiem przeprowadził Stillson.

[6]           A. Huxley. The doors of perception. London 1954. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 82.

[7]           R. Zaehner. Mysticyzm: Sacred and Profane. London 1957. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 82.

[8]           Por. H. Grzymała Moszczyńska. Psychologia reliigii, jw. s. 78-83.

[9]           Opis tych badań zawarto w pozycji T. Leary, W. Clark. Religious implications of consciousness expanding drugs. „Religious Education” 153: 1963 s. 120-138. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[10]          Badania zostały opisane w pozycji K. Ditman, M. Heyman, J. Whittleasy. Nature and frequency of claims following LSD. „Journal of Nervous and Mental Disease” 142: 1962 s. 336-352. Cyt. za: Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[11]          Eksperyment ten jest opisany w pozycji W. Pahnke. Drugs and Mysticizm: An analysis of the relationship between psychodelic drugs and the mystical consciousness. Cambridge 1963. Cyt. za: H. Grzymała-Mosz­czyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[12]          S. Kuczkowski, jw. s. 133.

[13]          Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83-84.

[14]          Por. S. Kuczkowski, jw. s. 135.

[15]          Tamże s. 127.

[16]          Por. W. Clark. Chemical Ecstasy. New York 1969. Cyt za H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[17]          Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83-84.

[18]          Por. S. Kuczkowski, jw. s. 127.

[19]          Tamże s. 133-134.

[20]          W. Keilbach. Die Frage nach der Echtheit religiösen Erlebens: Stellungnahme zu Experiment und Drogeneiwirkung. „Archiv für Religions­psychologie 10: 1971 s. 137-158. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[21]          Por. H. Grzymała Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[22]          J. van der Lans. Psychodelic drugs, jw. Cyt. za: Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[23]          Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 85-86.

[24]          Tamże s. 86-87.

[25]          Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 107.

[26]          Tamże s. 108-109.

[27]          Na ten temat por. A. Laepple. Der Glaube an das Janseits. Aschaffenburg 1978 s. 88 nn. Cyt. za: A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 109.

[28]          Por. A. Laepple. Der Glaube, jw. s. 86-87.

[29]          Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 109-111.

Przeżycie religijne według psychologii humanistycznej

kontynuacja ostatniej pracy mgr

  1. Maslow[1] twierdzi, że religia instytucjonalna jest zniewoleniem dla autentycznych doświadczeń religijnych. Uważa, że podstawą każdej religii jest prywatne, osobiste oświecenie, czy ekstaza, nazywane przez niego doświadczeniem szczytowym. Nie wymaga ono żadnych zewnętrznych usprawied­liwień, gdyż znajduje potwierdzenie samo w sobie, a niepokój czy niepewność znikają. Doświadczenie szczytowe powoduje zwiększenie chłonności po­znawczej człowieka oraz prowadzi do wzrostu zdolności do miłości, do reagowania na życie i na innych ludzi. Maslow sądzi, że zadaniem psychologii jest wyzwolenie tego rodzaju doświad­czenia szczytowego z religij­nego kontekstu. Ma się to dokonać przez udzielanie informacji o empirycznych podstawach tych przeżyć i pozareligijne­mu (w sensie religii instytucjonalnej) kształceniu naszych zdolnoś­ci do przeżywania podobnych momentów przemiany[2].

Doświadczenie religijne nazywa doświadczeniem pełni istnienia – „peak-experience”, zaś w późniejszych pracach zastępuje ten termin terminem „plateau-experience”, dla wyakcen­towania charakteru poznawczego tych przeżyć[3].

  1. Allport przyjmuje tezę większości psychologów, że nie istnieje jedno tylko odczucie religijne, a raczej można mówić o szeroko zróżnicowanym zbiorze doświadczeń skoncentrowanych wokół przedmiotu religijnego[4]. Nie można również mówić o jednym, wspól­nym źródle pochodzenia poczucia religijnego. Powołuje się na wyniki badań studentów amerykańskich, wśród których 42% za źródło pobudzenia religijnego uznało lęk i brak poczucia bezpieczeństwa, 32% wymieniło wdzięczność, 17% zmartwienie lub utratę kogoś bliskiego, natomiast 8% niepokoje seksualne[5]. Zdecydowanie odrzuca jakiekolwiek łączenie religii z podświado­mością. Uważa, że religijność danej jednostki jest uwarunkowana: jej potrzebami fizycznymi, temperamentem i zdolnościami umysło­wymi, psychogennymi zainteresowaniami, dążeniem do racjonalnego wyjaśnienia, reakcją na otaczającą kulturę[6].

Allport twierdzi, że „subiektywna postawa religijna jednostki różni się, zarówno w swych cechach podstawowych, jak i w tych mniej ważnych od postaw każdej innej jednostki. (…) A ponieważ żadna strona osobowości nie podlega bardziej skompli­kowanemu rozwojowi jak poczucie religijne[7], musimy być przygotowani na to, że właśnie w tej dziedzinie spotkamy się z największymi zróżnicowaniami”[8]. G. Allport uznaje, że jakaś forma bezpośredniego doświadczenia jest najpowszech­niej przyjmo­wanym typem uzasadnienia postawy religijnej człowieka. Jedno­cześnie zauważa, że te doświadczenia, choć z reguły przekonują daną jednostkę, nie muszą mieć, i najczęściej nie mają mocy dowodowej dla innych[9].

Allport traktuje dogmaty, czy mówiąc szerzej prawdy religijne jako ostateczne konkluzje, do jakich doszli najwybitniejsi ludzie różnych krajów i epok[10].            J. Kozielecki definiuje przeżycie religijne jako „cało­kształt pojęć, przekonań i wzorów zachowania, dotyc­zących rzeczywistości (ojczyzny) wiecznej i zakodowanych w umyśle jednostki”[11]. Rozróżnia w nim dwa elementy: wiedzę o Bogu, prawdach wiary czy praktykach religijnych i zbiór spostrzeżeń, myśli i emocji. Pierwszy element nazywa elemen­tem krystalicznym, zaś drugi składnikiem płynnym. Element krystaliczny jest doświadczeniem stworzonym, zaś składnik płynny tworzonym[12].

Jeśli chodzi o doświadczenie stworzone, jest ono uzyskiwane na drodze asymilacji pojęć religijnych. Człowiek asymiluje pojęcia o Bogu i rzeczywistości nadprzyrodzonej w ciągu całego życia. Tylko pewne treści zostają przez niego zapamiętane, zaś reszta bywa zapomniana. Materiał zostaje więc oczyszczony i zrekonstruowany zgodnie z potrzebami danej jednostki. W wyniku tej rekonstrukcji doświadczenia odtwórcze człowieka stają się niepowtarzalne, unikatowe i wyjątkowo osobiste. Najtrwalsza jest pamięć o doświadczeniach mis­tycznych i wynikach medytacji. O architekturze przeżycia religijnego decydują również struktury osobowościowe. W tym procesie ma miejsce tzw. „umotywowane zapominanie”, czyli wypieranie ze świadomości tych treści, które zagrażałyby dobrostanowi danej jednostki, mogłyby być w przy­szłości źródłem frustracji, kryzysu, czy nerwicy. Oczywiś­cie prowadzi to do chwilowego uwolnienia się od poczucia winy, ale też zmniejsza bogactwo wiedzy religijnej. W procesie asymilacji pojęć religijnych mają również miejsce zjawiska elaboracji, rekonstrukcji oraz zmiana kolorytu emocjonalnego. Elaboracja polega na wzbogacaniu doświadczenia religijnego o nowe elementy, np. zapamiętywanie kontekstu przeżyć religijnych czy, jak obecnie, dołączanie elementów innych religii. Treści te zwięk­szają operatywność pamięci i ułatwiają aktualizację całej sieci asocjacyjnej. Rekonstrukcja natomiast polega na odtwarzaniu zapamiętanego materiału wg indywidualnych potrzeb i możliwości danej jednostki. Sposób rekonstrukcji zależeć może od tradycji religijnej, kulturowej czy osobis­tej biografii jednostki. Zmiana kolorytu emocjonalnego następuje z biegiem lat i najczęściej polega na zapominaniu pierwotnych emocji negatywnych, towarzy­szących niekiedy epizodom i doznaniom o naturze religijnej. Z biegiem czasu człowiek zaczyna spostrzegać je pozytywnie, w myśl powied­zenia, że „pamięć religijna często bywa rajem”[13].

Doświadczenie twórcze natomiast opiera się na for­mułowaniu przez danego człowieka odpowiedzi na podstawowe pytania reli­gijne, jakie pojawiają się w określonych fazach jego życia. [14]

Kozielecki zauważa, że doświadczenie religijne, zarówno twórcze, jak i odtwórcze posiada swoiste i niepowtarzalne cechy, które różnią je od nauki, sztuki czy wiedzy obiegowej. Doświad­czenie religijne posiada własną treść i formę. Jego treścią jest koncepcja Boga, poczucie strachu przed śmiercią, modlitwa, instytucje kościelne i wiele innych. Stanowi pewien zorgani­zowany zbiór przekonań, postaw i wzorców zachowania. Sposób ich organizacji może mieć podstawowe znaczenie w życiu duchowym danej jednostki. Jeśli doświadczenie religijne stanowi jedną, spójną i dobrze uporządkowaną całość, to w dużym stopniu wpływa na rozumienie transcendencji oraz na praktyczne, prospołeczne konsekwencje. Chaos pojęciowy natomiast i nieklarowność przeko­nań mogą prowadzić do zmniejszenia roli religii w całokształcie zachowań danego człowieka[15].

Przeżycia mistyczne ujmuje Kozielecki (za Maslowem) jako rodzaj samorealizacji, wiążącej się z wyższymi wartościami, zakorzenionymi w osobie ludzkiej. Nie są one odpowiednim materiałem dla badań psychologicznych, gdyż przeżycia te są niewypowiadalne w języku analitycznym[16].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por A. Maslow. Religions, Values, and Peak-Experiences. Ohio  1964. s. XII.

[2]           Por. A. Maslow, jw. s. 368-370.

[3]           Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 77.

[4]           Por. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 93.

[5]           Tamże s. 95-96.

[6]           Tamże s. 97.

[7]           Szerzej na temat terminu „poczucie religijne” czyt. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 141-144.

[8]           Por. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 114.

[9]           Tamże s. 220.

[10] Allport, jw. s. 80.

[11]          J. Kozielecki, jw. s. 72.

[12]          Tamże s. 72-73.

[13]          Tamże s. 73-76.

[14]          Tamże s. 77-81.

[15]          Tamże s. 82-88.

[16]          Tamże s. 103-104.

Doświadczenie religijne w teoriach fenomenologiczno-empirycznych

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Girgensohn był tym psychologiem, którego dorobek naukowy zyskał ogromną wagę w badaniach eksperymentalnych nad przeży­waniem wartości religijnej. Szczególnie jego dzieło z 1921 roku[1] zawierała bardzo bogaty materiał eksperymentalny z zakresu przeżyć religij­nych[2]. Girgensohn wykazuje w nim, że podstawową rolę w przeżyciu religijnym pełni poczucie zaufania. Stwierdził ponadto, że pełne przeżycie religijne zawsze oznacza reakcję całej jaźni podmiotu na myśl o Bogu. Wyróżnił także pewne stadia w rozwoju przeżycia religijnego.

W pierwszym stadium ma miejsce porównanie nowo powstałej myśli o Bogu z dotychczasowym stanem doświadczeń i przekonań osobowych podmiotu. Następnie ma miejsce tendencja do uczynienia tej myśli własną, co przejawia się przez prag­nienie bliższego kontaktu podmiotu z tą myślą. Trzecie stadium, to właściwe przyswojenie danej myśli przez podmiot. W czwartym stadium procesu myśl ta stanowi już wartość wchodzącą w skład osobowych doświadczeń i przekonań pod­miotu[3].

W wyniku badań eksperymentalnych Girgensohn ustalił, że dla zaistnienia przeżycia religijnego konieczne są przynajmniej trzy czynniki: czynnik indywidualny, czynnik obiektywny, czyli bodziec wewnętrzny bądź zewnętrzny (przy przeżyciach mistycznych jego rola jest minimalna), oraz wewnętrzne nastawienie podmiotu do czynnika obiektywnego (postawa otwarta lub zamknięta)[4].

Wiliam James był jednym z pierwszych, którzy w badaniach nad przeżyciem religijnym zastosowali metody eksperymen­talne[5]. Traktuje doświadczenie religijne analogicznie do doświadczenia przyrodniczego, a do jego badania stosuje metody empiryczne. Prowadzi to do trak­towania doświadczenia religij­nego jako zespołu przeżyć psychicznych i ich zewnętrznych efektów badanych przez psychologię z absrtahowaniem od istnienia Boga. Przeżycie religijne jest co najwyżej „przeżyciem czegoś, co może być uznane za boskie”[6]. Całą uwagę zwraca się na funkcję tych przeżyć w całokształcie życia jednostki i społeczeńst­wa. Wydaje się, że postawa Jamesa spowodowana była panującym w końcu XIX wieku pozytywizmem i empiryzmem, który wyniki wszelkich nauk (w tym także humanis­tycznych) usiłował przedstawić na podobieństwo wzorów nauk przyrodniczych[7].

D. Starbuck podjął problematykę doświadczenia religijne­go w kontekście analizy procesu dorastania, a szczególnie zjawiska konwersji religijnej[8]. Zajął się dynamiczną stroną przeżycia religijnego, a zwłaszcza procesem wewnętrznej prze­miany, która zachodzi w człowieku pod wpływem przeżycia religij­nego. Proces ten polega w zasadniczej mierze na objęciu prymatu w życiu osobowym przez wartość religijną i na podporządkowaniu temu prymatowi wszelkich podstawowych wartości[9]. W wyniku badań empirycznych doszedł on do wniosku, że okres dorastania jest czasem szczególnie sprzyjającym dla przeżywania doświadczeń religijnych stymulujących zjawisko nazywane „konwersją młodzie­żową”[10].

Gruehn jako podstawę uznał fakt powszechnej religij­ności wśród ludzi. Jego zdaniem w każdym człowieku tkwią jakieś ślady religii, choćby w szczątkowej lub karykaturalnej formie. Za postawę religijną uznawał taką, w której człowiek odnosi się do Boga, przewyższającego wszelkie stworzenie[11]. Przeżycie religijne definiuje (za Girgensoh­nem) jako syntezę funkcji jaźniowej[12] i myśli intuicyjnej. Istotą tego rozróżnienia jest zróżnicowanie w przeżyciu religijnym istotnego, osobistego aspektu jaźniowego i aspektu myś­lowego[13]. Do powyższych należy dołączyć aspekt nas­tawienia psychicznego: postawy otwartej, zamkniętej bądź obojęt­nej[14].

Przy głębszej analizie Gruehn wyróżnia w przeżyciu religij­nym następujące fazy:

  1. a) fazę rozumienia myślowego,
  2. b) fazę doznania,
  3. c) fazę wzruszenia,
  4. d) fazę świadomej decyzji,
  5. e) fazę maksymalnego spotęgowania przeżycia w zakresie świado­mości oraz w wymiarze emocjonalnym,
  6. f) fazę kontemplacji,
  7. g) fazę stopniowego słabnięcia zaangażowania się podmiotu,
  8. h) fazę nieświadomego przepracowania silnie przeżytych doś­wiadczeń[15].

Elementem istotnym w przeżyciu religijnym jest więc wg niego żywy, wewnętrzny kontakt między jaźnią a myślą o Bogu. Taki właśnie kontakt jaźni podmiotu z myślą o Bogu wywiera decydujący wpływ na strukturę jaźni, a tym samym na struk­turę osobowości podmiotu i dzięki temu należy do wybitnie twórczych czynników w życiu osobowym[16].

Gruehn uznaje niewystarczalność metod historycznych, które, choć mogą dawać bardzo cenne wyniki, stwarzają dużą trudność w dotarciu do żywej religijności. Dostrzega, że współczesna religijność jest bardzo rozległa, posiada wiele różnych form i postaci, a więc niesie ze sobą wiele nowych problemów. Badacze religijności powinni opierać się na świadectwie religijnych ludzi. Gruehn postuluje również poddanie badaniom religijności pozachrześcijańskiej oraz tzw. „praktycznych ateistów”.

Psychologia religii według niego powinna więc opierać się na współczesnych źródłach i dążyć do możliwie najpełniejszego wyjaś­nienia współczesnego życia religijnego za pomocą najlep­szych metod psychologicznych oraz pogłębionych metod interpre­tacyjnych. Ponadto Gruehn postuluje odróżnienie krytycznej i naukowej psychologii religii od nienaukowej (czy pseudonaukowej) psychologii religii rozwijającej się po 1900 r., która charakte­ryzowała się: brakiem metodycznej jasności, stosowaniem przesta­rzałych metod, badaniem materiału pochodzącego z różnych, często niesprawdzonych źródeł oraz pełnymi sprzeczności wynikami[17].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           K. Girgensohn. Der seeliche Aufbau des religioesen Erlebens. Geuter­slosh 1921.

[2]           Por. W. Tabaczyñski. Wpływ przeżyć religijnych na formalną strukturę osobowości. Studium analityczno-porównawcze w świetle warstwowej teorii osobowości Rempleina oraz eksperymentalnej teorii religii Gruehna. W: K. Majdański [red.]. Rozwój człowieka w rodzinie. T. 1. Warszawa 1982 s. 249.

[3]           Tamże s. 259.

[4]           Tamże s. 261-263.

[5]           Tamże s. 248.

[6]           Por. H. Grzymała Moszczyńska, jw. s. 76-77.

[7]           Por. W. Gawlik, jw. s. 1259-1260.

[8]           Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s.  76.

[9]           Por. W. Tabaczyński. Wpływ przeżyć religijnych, jw. s. 257-259.

[10]          Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s.  76.

[11]          Por. W. Gruehn. Religijność współczesnego człowieka. Warszawa  1966 s. 19.

[12]          Na temat rozwoju pojęcia jaźni czyt. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 34-39.

[13]          Por. Gruehn, jw. s. 112.

[14]          Por. S. Kuczkowski, jw. s. 107.

[15]          Tamże s. 108.

[16]          Por. W. Tabaczyński, jw. s. 261-263.

[17]          Por. W. Gruehn, jw. s. 42-45.

Tematyka doświadczenia religijnego u twórców teorii psychoanalitycznej

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Freud próbował wyjaśniać życie religijne jedynie w sposób naturalistyczny. Potrzeby religijne były dla niego efektem frustracji związanych z niemożnością spełnienia przez człowieka swych naturalnych dążeń[1]. Dla twórcy psychoanalizy przeżycie religijne jest więc tylko jedną z form ludzkich doświadczeń. Usiłuje on zredukować je do osobliwych przykładów procesów pierwotnych, nie dociekając, jakie miejsce zajmuje ono w życiu religijnym[2]. Błąd psychoanalitycznej teorii religii tkwi w tym, iż umieszcza ona wiarę tylko na poziomie mechanizmów obronnych „ego” (czyli w sferze podświadomej), a nie w samym centrum rozwijającego się „ja”[3].

Inne stanowisko prezentuje C. G. Jung, który uznaje doś­wiadczenie religijne za jedyne, autentyczne i niesprowad­zalne do żadnego innego instynktu niereligijnego[4]. Był wyczulony na rolę odgrywaną przez nieświadomą sferę człowieka w przeżyciu religijnym. Jung badał rolę procesów nieświadomości w dwóch rodzajach doś­wiadczenia religijnego: bezpośrednio numenicznym oraz dogmatyczno-wyznaniowym[5]. Jego zdaniem bezpośrednie przeżycie religijne zawiera się w pierwotnym przeżyciu nume­nicznym. Towarzyszą mu tak mocne zmiany w świadomości, że prowadzą do zmiany całego ludzkiego życia.

Drugi rodzaj doświadczenia dotyczy wg Junga religii, która koncentruje się wokół Kościoła, wyznania wiary, dogmatu i praktyk obrzędowych, odtwarzających niektóre skutki pierwotnych doświadczeń numenicznych. Skutecznym sposobem zgromadzenia i zachowania w pamięci pierwotnych doświadczeń religijnych jest dogmat. Jest on swoistym zabezpiecze­niem dla indywidualnych przeżyć bliskości oraz gwarantuje ochronę przed nieuniknionymi przypływami odczucia oddalenia[6]. Koncepcja dogmatu Junga jest bardzo zbliżona do teorii Whiteheade’a, zdaniem którego dogmat dąży do ulepszenia i uspołecznienia niedos­tatecznych sformułowań intelektualnych jednostki oraz służy jako wzorzec, rozjaśniający myślenie danej jednostki. Dogmaty służą więc do zidentyfikowania dających się porównać doświadczeń[7].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por. S. Kowalczyk. Drogi ku Bogu, jw. s. 100.

[2]           Por. A. B. Ulanow. Funkcja psychologii w dziedzinie religii.  W: Psychologia wierzeń religijnych. K. Jankowski [red.] Warszawa 1990 s. 367.

[3]           Por. G. W. Allport, Osobowość i religia, jw. s. 78.

[4]           Por. L. Dupre, jw. s. 70-71.

[5]           Podobne stanowisko w tym względzie zajął A. Maslow rozróżniając między  „szczytowymi” doświadczeniami religijnymi a religią legalistyczną.

[6]           A. B. Ulanow, jw. s. 368-369.

[7]           Por. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 216.

 

Psychologiczne koncepcje doświadczenia religijnego

praca mgr z 1995 roku

Psychologia jest nauką, która w szczególny sposób zajmuje się ludzkimi przeżyciami; nic więc dziwnego, że przeżycie religijne leży w kręgu jej zainteresowań. Poza tym, gdyby psychologia zrezygnowała z badania doświadczeń i przeżyć religijnych, oferowałaby uproszczony, a nawet okaleczony obraz świata i człowieka[1]. Zagadnieniem przeżycia, czy doświadczenia religijnego zajmuje się zwłaszcza psychologia głębi. Teorie psychologiczne różnią się jednak poważnie od koncepcji chrześci­jańskich. Jest to uwarunkowane przede wszystkim odmiennymi źródłami, z których czerpią. Chrześcijaństwo całokształt swych koncepcji opiera na Objawieniu, zaś psychologia jest typową nauką empiryczną, która bada zjawiska jako doświadczenia[2]. Rodzi to jednak niebezpieczeństwo wyjaśniania całokształtu religii za pomocą metod tylko i wyłącznie psychologicznych, co prowadzi do tzw. psychologizmu. Głównym jego błędem jest bezkrytyczne założenie możliwości wyczerpujące­go wytłumaczenia doświadczenia religijnego przy pomocy subiektywnych cech charakterys­tycznych przy jednoczesnym apriorycznym odrzuceniu transsubiektywnego znaczenia tego doś­wiadczenia. Wg Heringa doświadczenie religijne nie może być badane i zrozumiane przy pomocy metod wyłącznie psychologicznych[3]. Również Allport przyznaje, że dojrzałego przeżycia religijnego nie da się opisać przez wskazanie jego licznych empirycznych źródeł, ponieważ stanowi ono syntezę wielu czynników współtworzących ogólną postawę, która służy temu, by jednostka potrafiła odnieść siebie do całości Bytu. Nie jest ono więc jedynie zależnością od układów rodzinnych, czy kulturowych, czy też zwykłą profilaktyką przed strachem, albo czysto racjonalnym systemem przekonań[4]. Ponadto nie wolno doświadczenia religijnego umieścić tylko wewnątrz jaźni, co czyni się na terenie filozofii empirycznej i wyprowadzonej z niej psychologii[5].  Z drugiej strony nie można jednak przesadzić z krytyką metod psychologicznych i przyjąć, tak, jak Scheler, że stany emocjonalne podmiotu religijnego nie mają żadnego znaczenia dla zrozumienia jego postawy[6]

Psychologia religii z konieczności redukuje doświadczenie religijne do zbioru aktów czy stanów psychicznych. Teorie poszczegól­nych kierunków psychologicznych nie są jednak ze sobą całkowicie zgodne.

Historia psychologicznego badania przeżycia religijnego obejmuje dwa etapy.

W okresie wstępnym powstały fundamentalne w tej dziedzinie prace Jamesa (1900), Starbucka (1899) i Pratta (1907)[7]. Drugi okres znamionują wykonywane w latach sześć­dziesiątych badania nad wywoływaniem doświadczeń religijnych przy pomocy narkoty­ków[8].

Obecnie badania nad doświadczeniem religijnym rozwijają się zarówno na płaszczyźnie teoretycznej, jak i empirycznej. Z jednej strony jest to poszukiwanie możliwie precyzyjnych znaczeń tego pojęcia[9], z drugiej zaś badanie jego fizjologicznych i psychologicznych uwarunkowań oraz wpływu na dalsze funkcjo­nowanie jednostki[10].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1]           Por. J. Kozielecki. Z Bogiem albo bez Boga. Warszawa 1991. s. 72.

[2]           Por. L. Dupre, jw. s. 60.

[3]           Tamże s. 80.

[4]           Por. G. W. Allport. Osobowość i religia. Warszawa 1988. s. 77.

[5]           Por. L. Dupre, jw. s. 68.

[6]           Tamże s. 81.

[7]           W. James. The varietes of religious experience: A study in human nature. New York 1902 (wyd  pol.: Doświadczenia religijne. Warszawa 1958.); E. D. Starbuck The psychology of religion: An empirical study of the growh of religious consciousness. New York 1899; J. B. Pratt The psychology of religious belief. New York 1907.

[8]           Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii. Wybrane zagadnienia. Kraków 1991 s. 76.

[9]           Systematycznego przeglądu znaczeń przypisywanych przez różnych autorów pojęciu „przeżycie religijne” dokonuje Jan van der Lans. J. van der Lans. Psychodelic drugs, jw. Cyt. za: H. Grzymała Moszczyńska, jw. s. 76.

[10]          Por. H. Grzymała Moszczyńska, jw. s. 76.

Charakterystyka i podział lęków

Lęk jest emocją o decydującym znaczeniu. Spełnił ważką rolę w tym, iż człowiek we wczesnym stadium filogenezy był zdolny do zachowania gatunku pośród czyhających na niego zewsząd niebezpieczeństw. Podobną funkcję pełni także w życiu jednostki. Pragnienie uniknięcia niebezpieczeństwa mobilizuje i alarmuje organizm, zapewniając odpowiednią ilość energii do wykonania potrzebnego działania. Jednocześnie jednak niekiedy staje się naprawdę szkodliwy i zamiast skłaniać do działania, prowadzi do dręczącej bezradności.

Problematyka lęku była od dawna przedmiotem zainteresowania wielu psychiatrów i psychologów. Pomimo, iż doczekała się ona wielu opracowań, pojęcie lęku nie jest jednoznacznie zdefiniowane w literaturze psychologicznej. Nie ma również zgodności poglądów na temat podziału reakcji lękowych, ich kształtowania i rozwoju.

W literaturze fachowej spotykamy także wiele poglądów na temat struktury, podziału i kształtowania reakcji lękowych. Należą do nich m. in. Psychoanalityczna teoria lęku Z. Freuda, neopsychoanalityczna koncepcja K. Horney, koncepcja J. Konorskiego i inne.1 W większości z tych koncepcji lęk określany jest poprzez zestawienie z pokrewną mu emocją, strachem.

Według Freuda strach powstaje w sytuacji pojawienia się określonego i realnego czynnika zagrażającego, lęk natomiast jest bezprzedmiotowy, nie wiąże się z realnym i konkretnym zagrożeniem. Lęk jest odczuciem subiektywnym, reakcją na nieznane niebezpieczeństwo, którego źródłem jest sama jednostka. Stanowi on zagrożenie dla całej osobowości jednostki, dla systemu jej wartości, a jego źródłem są wewnętrzne frustracje i konflikty. Ponieważ lęku nie wywołują czynniki realne, nie może być ani racjonalny ani celowy.2

Reprezentantka nurtu neopsychoanalitycznego K. Horney uważa, iż zarówno lęk jak i strach są bardzo przykrymi emocjami dla organizmu, wywołanymi przez jakieś określone niebezpieczeństwo. W przypadku lęku niebezpieczeństwo jest ukryte i subiektywne, zaś w przypadku strachu widoczne. Lęk prowadzi do wytworzenia zaburzeń obrazu „ja”, poczucia mniejszej wartości, zaś jego istotną treścią jest poczucie bezradności, irracjonalność i brak poczucia kontroli.

Pieter nazywa lęk „strachem wobec zagrożeń pomyślanych”, reakcją na „uprzytomnienie sobie możliwości danego niebezpieczeństwa”, „antycypowanym strachem”, zaznaczając jednak, że takie ujęcie lęku nie obejmuje wszystkich jego form.3

Zdaniem E. Hilgarda lęk jest stanem obawy, troski i zaniepokojenia, jest pewną odmianą strachu, „podczas gdy zwykły strach ma zawsze swój przedmiot, to lęk jest strachem o przedmiocie niejasnym lub w ogóle nie ma przedmiotu. Nieokreślony strach będzie zatem jednym ze znaczeń lęku.”4

Kozielecki także opowiada się za nie utożsamianiem lęku i strachu. Strach to nieprzyjemny stan emocjonalny sygnalizujące wewnętrzne niebezpieczeństwo. Przyczyny strachu są znane jednostce, może się przed nimi bronić. Natomiast lęk jest sygnałem niebezpieczeństwa wewnętrznego, z którego jednostka niedokładnie zdaje sobie sprawę.5

Wielu autorów twierdzi, iż rozróżnienia pomiędzy strachem a lękiem nie są ścisłe i nie wydają się stanowić najważniejszego elementu w omawianej problematyce.

W literaturze psychologicznej istnieją także podziały reakcji lękowych. Przy takim rozróżnieniu stosuje się wiele kryteriów podziału, np. rodzaj wywołujących bodźców, treść lęku, jego nasilenie i inne. Najczęściej wyróżnia się dwa rodzaje lęku:

  • lęk normalny – reakcja proporcjonalna do rzeczywistego zagrożenia;
  • lęk neurotyczny – nieproporcjonalny do zagrożenia, wymagający stosowania mechanizmów obronnych.

Różne są postacie lęku i różne jego natężenia, jednakże analizując przeżycia lękowe staramy się dojść do ich genezy. „Przy tym samym charakterze przeżycia i tym samym nasileniu oraz podobnej ekspresji geneza lęku może być rozmaita. Wydaje się słuszne rozbicie przeżyć lękowych pod względem genetycznym na cztery grupy: lęk biologiczny, lęk społeczny, lęk moralny i lęk dezintegracyjny. Wszystkie cztery rodzaje lęku można sprowadzić do lęku zasadniczego, mianowicie lęku przed śmiercią. Śmierć bowiem jest tym ostatecznym zagrożeniem żywej istoty, która wyzwala sygnał alarmowy w postaci lęk”.

1 B. Harwas – Napierała, Czynniki społeczno – rodzinne w kształtowaniu się lęku u młodzieży. Poznań 1987 Wyd. Naukowe Uniwersytetu Im. A. Mickiewicza, s. 28

2 B. Harwas – Napierała, Czynniki społeczno – rodzinne w kształtowaniu się lęku u młodzieży. Poznań 1987, Wyd. Naukowe Uniwersytetu Im. A. Mickiewicza, s. 29

3 J. Pieter, Strach i odwaga. Warszawa 1971, NK, s. 58

4 E. Hilgard, Wprowadzenie do psychologii. Warszawa 1967, PWN, s. 262

5 J. Kozielecki, Koncepcje psychologiczne człowieka. Warszawa 1977, s. 144